Doosetdaramkhoda

چکیده

قرآن کریم در نقل سرگذشت فردی انسان و نیز اقوام و تمدن های گذشته ، از حوادثی یاد می کند که به مثابه قوانینی کلی ، در صورت فراهم آمدن زمینه هایش ، هر زمان قابل تکرارند. از سنت هایی که در آیات قرآن منعکس شده ، سنت املاء و استدراج است .که این سنت ها در هر دو حوزه فردی و اجتماعی رخ می دهد . مطالعه معنا شناختی مفهوم املاء و استدراج در قرآن ، و بررسی آراء و دیدگاه مفسران از جمله شیخ طبرسی در مجمع البیان  درباره فلسفه آن هدف اصلی نوشتن این پژوهش است .

 

 

کلید واژه

املاء ، استتدراج ، مجمع البیان

 

مقدمه

خداوند را سنت‌هايي است که منطبق بر آنان با عالم انساني رفتار مي‌کند. اين سنت‌ها ثابت و لايتغير هستند و هر امتي بنا به آن‌چه مي‌کند و مي‌انديشد، ذيل يکي از اين سنت‌ها قرار مي‌گيرد. برخورد قهري و تجلي جلالي خداوند براي مؤمن، عين رحمت و جمال است و برخورد لطفي و تجلي جمالي خداوند براي کافر، عين غضب و جلال است. برخورد قهري با مؤمن براي تربيت و ندامت و منع و هدايت او است و برخورد لطفي با کافر براي غافل کردن بيش از پيش او و اضلال و گمراهي او است؛ هرچه برخورد با کافر به ظاهر لطيف‌تر باشد، در باطن شديدتر است.

 ازجمله آن سنت‌هاي الهي در برخورد با مخالفان، سنت املاء‌ و استدراج است. آن‌که راه گمراهي پيش گرفت و لجاجت کرد، خداوند به او مهلت و امکانات مخالفت بيشتر را اعطا مي‌کند تا او تا آن‌جا که مي‌تواند، مخالفت ورزد و مضل گردد. خداوند زود جلوي او را نمي‌گيرد و مانع او نمي‌گردد. خداوند قادر است تا به محض مخالفت، مخالف را طرد و حذف کند ، اما او مخالفان را خوب تحمل مي‌کند و البته اين « تحمل شدن » براي مخالفان « شر» است ، ثمره کار عاقبت آشکار مي‌گردد.

مفهوم شناسی

آنان که راه باطل را برمی گزینند و با حق عناد و دشمنى مى ورزند ، خداوند به آنها مهلت و فرصت زندگی می دهد ولی آنها این فرصت را وسیله غوطه ور شدن در تاریکى ها قرار می دهند ؛ به طورى که اگر در ابتدا اندک امیدى وجود داشت که نور حقّى در دل آنها بتابد، به تدریج چنین امیدى بر باد رفته و به شقاوت ابدى گرفتار خواهند شد.  درحقیقت ، مهلت ها و امکانات ، با اختیار و ارادهی خودشان به صورت بلای الهی جلوه گر شده و باعث می شود که بار گناهان آنان هر روز سنگین و سنگین تر شود.  این سنت ، که از جمله سنت هاى حاکم بر زندگى گناه کاران است ، سنت« املاء » یا « امهال » نام دارد.  گاهی خداوند علاوه بر مهلت دادن ، بر امکانات گمراهان مى افزاید و آنها با استفاده از همین امکانات، و با اصرار خود بیشتر در فساد فرو مى روند و قدم به قدم از انسانیت فاصله گرفته ، و به تدریج به سوى هلاکت ابدى نزدیک تر مى شوند.  چنین حالت تدریجى در حرکت به سوى عذاب الهى را سنت « استدراج » مى خوانند.

املاء در لغت

« املاء» از «ملأ» گرفته شده و به معنای «اطالة مدت» و «ملی» به معنای «زمان طویل» و «ملاء» به معنی «دهر» است. «اطاله» عبارت اخری «مهلت دادن» می باشد. ( قاموس قرآن، ج 6، ص290 )

خداوند در قرآن می فرماید: «وَ لاَ یحْسَبَنَّ الَّذِینَ کفَرُواْ أَنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ خَیرٌ لاِّنفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ لِیزْدَادُواْ إِثْمًا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّهِین: کافران مپندارند که در مهلتی که به آن ها می‏دهیم خیر آن ها است. به آن ها مهلت می‏دهیم تا بیشتر به گناهانشان بیفزایند و برای آن ها است عذابی خوارکننده»(آل عمران، /178) و در جای دیگر نیز می فرماید: «وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کیدِی مَتِین: و به آن ها مهلت دهم که تدبیر من استوار است.» ( اعراف،183 و قلم، 45)

در تفسیر نمونه آمده است:

 نملی از ماده املاء به معنی کمک دادن است که در بسیاری از مواقع به معنی مهلت دادن که آن خود یک نوع کمک دادن نیز محسوب می شود؛ آمده است، در آیه فوق نیز به همین معنی است. یعنی آنها را مهلت می دهیم . ( تفسیر نمونه، ج ‏3، ص 182 (

املاء: تاخير و مهلت . ( ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏10، ص: 124)

املاء در اصطلاح

املا در اصطلاح عبارت از عجله نکردن در نزول عذاب است. سنت الهى در برابر طغيان و عصيان بشر بر مهلت دادن و تعجيل در عقوبت نکردن است زيرا اگر عجله در عقوبت کند همه هلاک و نابود مى‌شوند و کسى باقى نمى‌ماند چون غير از معصوم کسى نيست که گناه نکند خداى تعالى مى‌فرمايد: “ولو يواخذ الله الناس بظلمهم ما ترک عليها من دابة"؛ (61/نحل) اگر کيفر دهد خداى تعالى مردم را بخاطر ظلم و گناه آن‌ها هيچ جنبده‌اى ديگر نمى‌ماند.

به همین خاطر است که خداوند مهلت مى‌دهد تا بندگان بوسيله توبه و انابه، گذشته خود را اصلاح کنند و اين مهلت دادن به سود مومنان است چنانچه براى کافران و اهل طغيان که بر گناهان خود اصرار مى‌کنند به زيانشان تمام مى‌شود و اين مهلت مکر و کيد الهى براى آن‌ها است.

پس در تعریف اصطلاحی املاء به معنای نزدیک شدن تدریجی به سوی هلاکت ونابودی در دنیا ویا آخرت است  که به صورت خفا ونا پیداست. به عبارت دیگر استدراج تجدید نعمتی است بعد از نعمت دیگر بگونه‌ای که شخص ویا اشخاص ویا جامعه‌ای مورد عذاب غرق در مظاهر مادی وسرمست از نعمت های که یکی بعد از دیگری در اختیار شان قرار گرفته ، به زیاده روی در معصیت وکفر وعناد  می پردازد وبه تدریج وبدون توجه به سوی  هلاکت ونابودی نزدیک می شود ،از خدا ونتایج کارهای خود غافل می گردد. (طباطبایی ، محمد حسین؛ المیزان  ج16، صص256-257.)

 سنت الهی املاء

یکی از سنن الهی و یکی از مصادیق کیفرهای معنوی، کیفر« املا و استدراج »  است که در دنیا شامل حال مترفین و گناهکاران شده و به ظاهر برای آنان نعمت تلقی می شود، اما در باطن و حقیقت، نوعی عذاب است. قرآن کریم می فرماید: » وَالّذینَ کذّبُوا بِایاتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیثُ لایعْلَمُونَ * وَ أُمْلی لَهُمْ إِنّ کیدی مَتینٌ«

و آنها که آیات ما را تکذیب کردند، به تدریج از جایی که نمی دانند. گرفتار مجازاتشان خواهیم کرد و به آنها مهلت می دهیم؛ همانا طرح و نقشة من قوی (و حساب شده) است.

مهلت دادن کفار و فجار و طول عمر کافران و گناهکاران و رسيدن به آرزوهاى خود هر چند به حسب ظاهر خوب و موجب خوشى اوست و خود را کامياب مى‌بينيد ولى در حقيقت يک نوع قهر و انتقام الهى است که از آن به مکر تعبير مى‌شود زيرا که اين طول عمر و موفقيت و رسيدن به آرزو؛ در حقيقت شر بوده و به ضرر او تمام خواهد شد چون موجب زيادى عذابش مى‌شود.

از حضرت امام رضا) عليه السلام( روايت شده است: “والله ما عذب الله بشى اشد من الاملاء". قسم به خداوند که عذاب نفرمود ايشان را به چيزى که از املاء، سخت تر باشد. منظور از «املاء» مهلتى است كه گاهى خداوند طبق مصالحى به ستمگران و جباران مى دهد). مسند الإمام الرضا عليه السلام /ج‏2 /432  (

هدف از املاء

با توجه به آیة شریفة« وَلایحْسَبَنّ الّذینَ کفَرُوا أنّما نُمْلی لَهُمْ خَیرٌ ِلأنْفُسِهِمْ إِنّما نُمْلی لَهُمْ لِیزْدادُوا إِثْمًا وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهینٌ » آنها که کافر شدند، تصور نکنند اگر به آنها مهلت می دهیم به سودشان است. ما به آنان مهلت می دهیم فقط برای این که بر گناهان خود بیفزایند و برای آنها عذاب خوار کننده ای است.

هدف از مهلت دادن به کافران از نظر قرآن این است که این افراد غیرقابل اصلاح هستند که در گناه و عصیان غرق شده و طغیان و نافرمانی را به مرحلة نهایی رسانده اند. خداوند نیز طبق سنت آفرینش و اصل آزادی و اراده و اختیار، آنها را به حال خود وامی گذارد تا به آخرین مرحلة سقوط برسند و پشتشان از بار گناه سنگین شود و استحقاق حداکثر مجازات را پیدا کنند.

معنای لغوی استدراج

استدراج دو معنی دارد، یکی گرفتن چیزی به تدریج است. زیرا اصل این ماده از درجه گرفته شده که به معنی ” پله” است، همان گونه که انسان در صعود و نزول از طبقات پائین عمارت به بالا، یا به عکس، از پله‌ها استفاده می‌کند، همچنین هر گاه چیزی را تدریجاً و مرحله به مرحله بگیرند یا گرفتار سازند به این عمل استدراج گفته می‌شود.معنی دیگر “پیچیدن” است، همان گونه که یک طومار را به هم می‌پیچند. (راغب اصفهانی حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن،ص۱۶۷ /   ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب،ج۲،ص۲۶۹.    / مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج ۳، ص: ۱۹۰)

از حسین بن علی(صلوات الله علیهما) در تحف العقول نقل شده فرمود: » استدراج از خداوند سبحان آن است که نعمت بنده را فراوان کند و توفیق شکر را از او سلب نماید. « (قریشی، سید علی اکبر؛ قاموس قرآن، ج ۲، ص: ۳۳۵)

استدراج: فرا گرفتن تدريجى ( ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏10، ص: 124)

تعریف اصطلاحی استدراج

در اصطلاح دینى، مراد از استدراج این است که خداوند گناهکاران و نافرمانان جسور و بى‌شرم را سریع گرفتار عقوبت نمى‌کند؛ بلکه درهاى نعمت خود را بر آنها مى‌گشاید. فراوانى نعمت یا آنها را از خواب غفلت بیدار مى‌کند که این همان «هدایت الهی» است و یا بر غرور آنها مى‌ افزاید و عقوبت را سخت‌تر مى سازد که این، استدراج است . (تفسیر نمونه،ج۷،ص۳۳/ اصول کافى، ج۴،ص۱۸۹.)

معنای دیگر استدراج، پیچیدن، است. همان گونه که یک طومار را به هم می پیچند. این دو معنی را راغب در کتاب مفردات نیز آورده است. ولی با دقت بیشتر روشن می شود که هر دو به یک مفهوم کلی و جامع یعنی انجام تدریجی، باز می گردند. (تفسیر نمونه، ج‏7، ص 32 – 34)

املاء و استدراج در قرآن

«استدراج» دو بار در قرآن کریم به کار رفته است : سوره قلم/آیه ۴۴.  اعراف/182

آنجا که می فرماید:

وَ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ( 182/ اعراف) وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ(183/اعراف)

و آنها که آیات ما را تکذیب کردند، به تدریج از جائی که نمی‏دانند، گرفتار مجازاتشان خواهیم کرد. و به آنها مهلت دهم. هر آينه مكر من مكرى استوار است. 

وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ: آنان كه قرآن و معجزات پيامبر را تكذيب كردند، بطورى كه ندانند، آنها را بتدريج گرفتار مى‏كنيم، تا ناگهان گرفتار آيند و نتوانند نجات يابند. چنان كه مى‏فرمايد: «بَلْ تَأْتِيهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ فَلا يَسْتَطِيعُونَ رَدَّها» (انبياء 40: ناگهان آنها را فرا مى‏گيرد و آنها را مبهوت مى‏كند و نمى‏توانند آن را رد كنند) برخى گويند: ممكن است منظور عذاب آخرت باشد. يعنى ما عذاب آخرت را تدريجاً به آنها نزديك مى‏كنيم، تا در آن گرفتار شوند. برخى گويند: يعنى طورى آنها را مى‏گيريم كه ندانند از كدام راه رفتند، زيرا همه بسوى من باز گشت مى‏كنند. هيچكس بر من غالب نمى‏شود و سبقت نمى‏گيرد. و از دست من فرار نميكند. برخى گويند: يعنى آنها را هلاك مى‏كنيم و از روى زمين بر مى‏داريم. ضحاك گويد: يعنى آنها هر چه گناهان خود را تجديد كنند، ما هم نعمتى براى آنها تجديد مى‏كنيم. برخى گفته‏اند: يعنى آنها را بتدريج بطرف كفر و گمراهى مى‏بريم. ولى صحيح نيست، زيرا آيه در باره كفار و متضمن اين است كه در آينده آنها را متدرجاً گرفتار مى‏كند و اينهم بكيفر كفر آنهاست.

وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ : آنها را مهلت مى‏دهم و در كيفر آنها تعجيل نمى- كنم، زيرا آنها از دست من بيرون نمى‏روند و كيفر من سخت و دشوار است و كسى نمى‏تواند از آن ممانعت كند. اينكه عذاب را «كيد» ناميده، بخاطر اين است كه بطور ناخودآگاه، دامنگير آنها مى‏شود. برخى گويند: يعنى كيفر مكر آنها سخت است. قول اول بهتر است‏ (ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏10، ص: 125)

فَذَرْني‏ وَ مَنْ يُكَذِّبُ بِهذَا الْحَديثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ القلم /44  

پس مرا با آنها كه اين سخن را تكذيب مى‏كنند واگذار تا اندك‏اندك، چنان كه درنيابند، فروگيريمشان.

از حضرت ابى عبد اللَّه صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود هر گاه بنده گناهى مرتكب ميشود نعمتى را بر او خداوند از نو ميرساند پس استغفار را ترك ميكند اين است استدراج. ( ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏25، ص: 242)

شیخ طبرسی  مراد از مجازات در این آیه را به هلاکت در دنیا یا عذاب آخرت تفسیر کرده است .( مجمع البیان، ج2/504)

هر دو درباره انکار کنندگان آیات الهی است. ولی کید الهی، مهلت، استهزاء، طول عمر دادن و… به عنوان «استدراج»، بارها در آیات قرآن آمده است.

در آیه 182 اعراف قرینه مقام دلالت دارد بر این که منظور از استدراج نزدیک شدن به هلاکت است یا در دنیا و یا در آخرت و این که استدراج را مقید کرد به راهی که خود آنان نفهمند، برای این است که بفهماند این نزدیک کردن آشکارا نیست، بلکه در همان سرگرمی به تمتع از مظاهر زندگی مادی مخفی است، و در نتیجه ایشان با زیاده روی در معصیت پیوسته بسوی هلاکت نزدیک می‌شود. پس می‌توان گفت استدراج، تجدید نعمتی بعد از نعمت دیگری است تا بدین وسیله التذاذ به آن نعمت‌ها ایشان را از توجه به وبال کارهایشان غافل بسازد.

(علامه طباطبائی، محمد حسین؛ المیزان، ج ۸، ص:۴۵۳) 

گروهی از مجبره مراد از استدراج در آیه مورد بحث را به استدراج کافران توسط خداوند در کفر و گمراهی معنی کرده‏اند. لکن این تفسیر نیز باطل و نادرست است، چرا که اوّلاً استدراج در کفر کاری است قبیح، و با حکمت خداوند منافات دارد. ثانیاً استدراج عذابی است که از ناحیه خداوند بر کافران نازل می‏شود. اگر کفر کافران نیز کار خدا باشد لازمه‏اش آن است که خداوند کافران را به سبب کار خودش عذاب بکند و این نیز در مورد خداوند محال است. ثالثاً ظاهر آیه خلاف این تفسیر را بیان می‏کند چرا که آیه بیانگر آن است کسانی که به عذاب استدراج مبتلی می‏شوند کافران به خدا، پیامبر و آیات او هستند و خداوند در آینده آنها را به عذاب استدراج دچار خواهد ساخت، به دلیل این که «سین» در «سنستدرجهم» بیانگر تحقّق یافتن فعل در آینده است؛ بنابراین اگر مراد از استدراج در آیه را به استدراج در کفر معنی کنیم چنین می‏شود: «کسانی که کافر شدند در آینده آنها را به کفر نزدیک‏تر خواهیم ساخت! و این تفسیر از آیه تحصیل حاصل و لغو و عبث خواهد بود. (مجمع البیان، ج2، ص504)

و همچنین از آیات دیگری مانند:

” وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلي‏ لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلي‏ لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهينٌ” آل‏عمران /178 

آنان كه به راه كفر رفتند گمان نكنند كه مهلتى كه ما به آنها مى‏دهيم به حال آنان بهتر خواهد بود، بلكه آنها را (براى امتحان) مهلت مى‏دهيم تا بر گناه و سركشى خود بيفزايند، و آنان را عذابى خواركننده است.

” وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَمْلَيْتُ لِلَّذينَ كَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كانَ عِقابِ ” الرعد / 32 

و مردم به رسولان پيش از تو هم استهزاء بسيار كردند من هم به كافران فرصت دادم آن گاه ايشان را به عقوبت گرفته و با چه عقاب سخت به كيفر رسانيدم.

به نظر شیخ طوسی مهلت هاي خداوند در استدراج از روي بی اعتنایی و بی توجهی است .( مجمع البیان، ج 6، ص 505 )

 اكنون خداوند متعال، پيامبر خود را تسليت داده، مى‏فرمايد: وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ: همانطورى كه اينها ترا استهزاء مى‏كنند، پيامبران پيشين، نيز مورد استهزاء واقع مى‏شدند. فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا: من آنها را مهلت دادم و مدتشان را طولانى ساختم، تا توبه كنند و بر آنها اتمام حجت شود.

ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كانَ عِقابِ: سپس آنها را هلاك و عذاب خود را بر آنها نازل كردم. اكنون چگونه است نازل شدن عذاب من؟! جمله اخير، براى بيان بزرگى و سختى عذاب است.( ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏13، ص: 74)

” وَ أَصْحابُ مَدْيَنَ وَ كُذِّبَ مُوسى‏ فَأَمْلَيْتُ لِلْكافِرينَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كانَ نَكيرِ” الحج / 44 

و نيز (قوم شعيب) اصحاب مدين (همه رسولان خود را تكذيب نمودند) و موسى نيز تكذيب شد و من هم كافران را (براى امتحان) مهلت دادم سپس آنها را (به عقوبت) گرفتم، و چقدر مؤاخذه و عقاب من (بر كافران) سخت است.

وَ كُذِّبَ مُوسى‏: موسى هم تكذيب شد. اما نه بوسيله قومش. زيرا قومش بنى اسرائيل بودند كه به او ايمان آوردند. بلكه بوسيله فرعون و قومش تكذيب شد. فَأَمْلَيْتُ لِلْكافِرِينَ: كيفر كافران را به تأخير انداختم و آنها را براى مدتى مهلت دادم.

ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ: آن گاه گرفتار عذابشان كردم. فَكَيْفَ كانَ نَكِيرِ: استفهام تقريرى است. يعنى تكذيب و كجروى آنها را انكار كردم و نعمتشان را به نعمت و حياتشان را بهلاك تبديل كردم (ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏16، ص: 223)

“وَ كَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أَمْلَيْتُ لَها وَ هِيَ ظالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُها وَ إِلَيَّ الْمَصيرُ ” الحج / 48  

چه بسيار قريه‏هايى را كه ستم‏پيشه بودند و من مهلتشان دادم، آن گاه آنها را فروگرفتم. و بازگشت همه نزد من است .

وَ كَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أَمْلَيْتُ لَها وَ هِيَ ظالِمَةٌ: چه بسيار قريه‏ها كه مردمشان را- كه ظالم و مستحق عذاب بودند- در اول مهلت دادم. ثُمَّ أَخَذْتُها وَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ: آن گاه هلاكشان كردم و بازگشت هر كسى بسوى من است.( ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏16، ص: 228)

وَ لَقَد کَتبنا فِی الزّبور مِن بَعدِ الذِّکر انّ الأرض یَرِثُها عِبادی الصّالِحون» انبیاء /105

«و به تحقیق در زبورـ داوودـ پس از ذکرـ تورات‏ـ نوشتیم که زمین را بندگان صالح من به ارث خواهند برد » .

موضوع حکومت افراد نیکوکار در روی زمین، تحقّق‏بخش وعده‏ای است که خداوند متعال در کتب آسمانی به صالحان و متّقیان داده است. این معنی نشان می‏دهد که حکم مزبور یک حکم همیشگی، و لازمه‏ی سازمان اجتماع بشری است و بدون تحقّق آن جامعه‏ی انسانی دارای کمال نخواهد بود. روایات و احادیث عامّه و خاصّه نیز این موضوع را کاملاً تأیید می‏کند و عصر تکامل همه‏جانبه و دوران طلایی و درخشان موعود را عصر ظهور و حکومت مقتدر و دادگستر حضرت ولی‏عصر عجّل‏اللّه‏فرجه می‏داند، وارثان نهایی زمین را یاران و پیروان آن حضرت معرّفی می‏کند.
در بعضی روایات، صریحا این آیه به قیام حضرت مهدی علیه‏السلام و یاران او تفسیر شده است. امام باقر علیه‏السلام در تفسیر آیه‏ی مزبور فرموده‏اند:
« هُم أصحاب المهدی مِن آخرالزّمان » شیخ طوسی، تفسیر مجمع‏البیان، ترجمه‏ی احمد بهشتی 16 / 172

“  وَ أُمْلي‏ لَهُمْ إِنَّ كَيْدي مَتينٌ ” القلم : 45

و به آنها مهلت دهم. هر آينه مكر من مكرى استوار است. 

وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ يعنى اجلشان را طولانى كنيم و مبادرت بعذاب آنها نميكنيم مبادرت كسى ميكند كه ميترسد فوت شدن را، پس البته شتاب ميكند كسى كه ميترسد فوت از بين رفتن را البته عذاب و شكنجه من هر آينه سخت است .( ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏25، ص: 242)

املاء همان مهلت دادن حق تعالی به مجرمین است واستدراج از جهت لغوی یعنی بتدریج و پله پله کسی را پائین آوردن یا بالا بردن‌، و در اصطلاح به معنای این است که “رتبه کسی را به تدریج پایین بیاورند تا جائی که شقاوت و بدبختی‌اش به نهایت برسد و به ورطه هلاکت بیافتد"، این کار با تجدید نعمتی بعد از نعمت دیگر صورت می‌گیرد تا به وسیله التذاذ از نعمات‌، غفلت تشدید شود و سزاوار عذاب گردد. در سنت استدراج‌، نکته اصلی تجدید نعمت پس از نعمت دیگر می‌باشد، و طبعاً این امر مستلزم مهلت دادن نیز می‌باشد اما این حیثیت بالاصاله ملحوظ نظر نبوده است‌. علامه طباطبائی می‌فرماید از آنجا که استدراج‌، به روش رساندن نعمت بعد از نعمت است‌، و این نعمتها به وسائطی از “ملائکه‌” و “امر” به انسان می‌رسد، لذا از سنت استدراج به صیغه متکلم مع‌الغیر تعبیر آورده شده است‌. ایشان می‌فرماید که املاء از سنخ قضای الهی است و مختص به ذات باریتعالی است و کسی با خدا در آن شریک نیست ‌(المیزان‌، ج 8 ، ص 347، ذیل آیة 183 سورة اعراف‌.) و لذا در اغلب موارد قرآنی با صیغه متکلم وحده از آن تعبیر آورده شده است‌ .

از مجموع آیات چنین بدست می‏آید که خداوند گناهکاران و طغیانگران را طبق یک سنت الهی فورا گرفتار مجازات نمی کند. بلکه درهای نعمت را به روی آنان می‏گشاید و هر چه طغیان بیشتر شد ،نعمت هم افزونی می‏یابد که در این صورت از دو حال خارج نیست:

الف :یا متنبه می‏شوند ،که این مصداق هدایت الهی است.

ب : یا بر غرور و معاصی آنان افزوده می شود که مضمون استدراج و حرکت تدریجی بسوی عذاب و مجازات دردناکتری است (رجوع شود به تفسیر نمونه ج 7 ص 33 و 34 ج 5 ص 238ـ239.)

در تاریخ بشر نمونه‏های فراوانی برای این سنت الهی هست و مختص به تاریخ اسلام نیست. چنانچه این سنت الهی به هیچ عصر و نسل خاصی منحصر نیست و همه اعصار و اعقاب را در بر می‏گیرد. برای نمونه یک مورد را از زبان جناب قنبر غلام امام علی(ع)تبیین می‏نمائیم:

حجاج بن یوسف ثقفی جناب قنبر را محاکمه می کرد از او پرسید تو برای علی(ع)چه کاری می کردی؟ پاسخ داد:  من برای علی وسایل وضو را فراهم می کردم. پرسید: علی بعد از فراغت وضو چه می‏گفت؟ پاسخ داد که: این آیه شریفه را قرائت می‏کرد:«فلما نسوا ما ذکروا به فتحنا علیهم ابواب کل شی… : ‏(آری،) هنگامی که (اندرزها سودی نبخشید، و) آنچه را به آنها یادآوری شده بود فراموش کردند، درهای همه چیز (از نعمتها) را به روی آنها گشودیم؛ تا ‏‏(کاملا)ً خوشحال شدند (و دل به آن بستند)؛ ناگهان آنها را گرفتیم (و سخت مجازات کردیم)؛ در این هنگام، همگی مأیوس شدند؛ (و درهای امید به روی آنها ‏بسته شد).‏ سوره انعام، آیه 44‏» حجاج گفت: گمان می کنم این آیه را بر ما تطبیق می کرد، قنبر با شجاعت گفت: آری (نور الثقلین، ج 1، ص 18‏)

استدراج در روایات

از امام صادق (ع)، در تفسیر آیه فوق چنین نقل شده که فرمود:
هو العبد یذنب الذنب فتجدد له النعمة معه تلهیه تلک النعمة عن الاستغفار من ذلک «

منظور از این آیه بنده گنهکاری است که پس از انجام گناه، خداوند او را مشمول نعمتی قرار می‌دهد ولی او نعمت را به حساب خوبی خودش گذاشته و از استغفار در برابر گناه غافلش می‌سازد. (کلینی، محمد بن یعقوب؛ اصول کافی،ج۲،ص۴۵۲.)

استدراج از دیدگاه متکلمان

متکلّمان مسلمان، استدراج را در دو معنا به کار برده ‌اند:
الف. امور و کارهاى شگفت و فوق‌العاده‌اى که از کسانى مانند مرتاضان‌و راهبان سرمى‌زند؛
ب. مهلتى که خداوند به بندگان گناهکارش مى‌دهد و چون مى‌خواهد آنان را نگونبخت کند، خواسته‌هاى دنیایى‌شان را برمى‌آورد و بنده بى آنکه خود بداند، اندک اندک از رحمت خدا دور مى‌شود و به کیفر او نزدیک مى‌گردد. (دائرة المعارف تشیّع، ۲/ ۱۰۰)

 

نتیجه

خداوند همه ی بندگان و مخلوقات خود را دوست دارد و می خواهد در همان مسیری حرکت کنند که رشد و کمالشان در آن است. اگر بنده ای نافرمانی و عصیان کند، خداوند به انحاء مختلف وی را به سمت هدفش راهنمایی میکند. این راهنمایی می تواند به شیوه های مختلف باشد. مثلا گاهی به شخص الهام می شود و گاهی هم در شرایطی قرار می گیرد که به اشتباه خود پی می برد و برمیگردد و گاهی هم معبود گره در کارش می اندازد تا شاید با این مشکلی که در زندگی او پیش آمده به سمتش گرایش پیدا کند و متوجه خطای خود شود. اما گاهی این عصیان و نافرمانی به حدی می رسد که خداوند می فرمایند من بنده ام را به حال خود رها میکنم. یعنی خداوند می گوید که آنقدر به وی نعمت می دهم که دیگر اصلا به مسیر حق برنگردد. استدراج، به معناي سوق دادن يا گرفتن به صورت تدريجي و مرحله به مرحله است». سنت استدراج به اين معناست كه گاهي ممكن است خداوند نعمتي را براي انسان بفرستد و روز به روز آن را افزايش دهد و انسان ناسپاس به جاي قدرداني و استفاده صحيح، به هوا و هوس بپردازد و روز به روز، قدم به قدم از انسانيت فاصله بگيرد و به تدريج به سوي هلاكت ابدي نزديك شود. در سنت استدراج، وفور نعمت براي كافران وجود دارد و اين وفور نعمت مقدمه‏اي براي نزول عذاب خواهد بود. البته اين در زماني صورت مي‏گيرد كه در اثر الحاد، گناه و جنايت، اميدي به حيات جامعه و هدايت آن نباشد. در اين زمان خداوند افراد آن جامعه را در بهره وري‏هاي مادي غوطه ور سازد تا تنها به آن دل خوش كنند و به گونه‏اي بي سابقه وسايل رفاه آنان فراهم شود و اين همه نعمت، مقدمه و شروعي براي نزول عذاب الهي خواهد بود.

 

منابع

1-    قرآن کریم

2-    ابن منظور محمد بن مكرم ،‏ لسان العرب‏ ، بيروت‏ ، دار صادر ،1414 ق‏

3-    راغب اصفهانى حسين بن محمد ، المفردات في غريب القرآن‏ ، دمشق بيروت‏ ، دارالعلم الدار الشامية ،1412 ق‏

4-    شیخ طوسی ،  تفسیر مجمع‏البیان ،  ترجمه‏ی احمد بهشتی ، تهران ، فراهانی ،چاپ سوم ، 1350

5-    صدر حاج‌ سيدجوادي ‌، احمد ، دائرة المعارف تشیّع ، تهران ، موسسه تحقيقات و نشر معارف اهل البيت (ع) ، 1360

6-    طباطبائی ، محمد حسین ، المیزان ، مترجم : موسوی همدانی سید محمد باقر ، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ، چاپ چهارم ، ۱۳۷۴ ش

7-    طبرسى فضل بن حسن‏ ، مجمع‏البیان ، تهران‏ ، انتشارات ناصر خسرو ،1372 ش‏

8-    عروسی حویزی ، ‌نور الثقلین ، تهران ، چاپخانه علمیه ، 1383 ش

9-    عطاردی قوچانی ، عزیزالله ، مسند الإمام الرضا عليه السلام ، مشهد ،  کنفرانس بین المللی امام رضا علیه السلام ، چاپ اول ، 1406 

10-  قرشى سيد على اكبر ، قاموس قرآن‏ ، تهران‏ ، دار الكتب الإسلامية ، چاپ ششم ، 1371 ش‏

11- کلینی ، محمد بن یعقوب ، اصول کافی ، تهران ، کتابفروشی علمیه اسلامیه ، 1369

12- مترجمان‏ ، ترجمه مجمع البيان فى تفسير القرآن‏ ، تهران‏ ، انتشارات فراهانى‏ ، چاپ اول ،1360 ش‏

13- مصطفوی ، حسن ،  التحقیق فی کلمات القرآن الکریم ، تهران ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰ ش

14- مكارم شيرازى ناصر ، تفسير نمونه ‏، تهران‏ ، دار الكتب الإسلامية ، چاپ یازدهم ، 1374

 

 

بخش اول: کلیات

عنوان مسئله : جایگاه زن در جاهلیت و قرآن با توجه به آیه 34 سوره نساء

·         سوال اصلی:

 جایگاه زن در جاهلیت و قرآن با توجه به آیه 34 سوره نساء را بیان کنید .

·         سوالات فرعی تحقیق :

1-    معنا و مفهموم کلمه ی واضربوهن در آیه 34 سوره ی نساء چیست ؟

2-    زن در دوران جاهلیت از چه جایگاهی برخوردار بوده است ؟

3-    مسئله ی ضرب  زن را در تفاسیر باتوجه به آیه 34 سوره نساء بیان کنید ؟

4-    جایگاه واقعی زن در اسلام را تبیین کنید ؟ ( پاسخ این سوال در مقاله کوتاه داده شد ) .

فیش های سوال فرعی 1

فصل اول : سوال فرعی شماره  1

معنا و مفهموم کلمه ی واضربوهن در آیه 34 سوره ی نساء چیست ؟

کتاب شماره 1: ابن منظور ، لسان العرب

ضرب: الضرب معروف، ما ضُرِبَ به، أَن أَضْرِبَ على يَدِه ، ربما سُمِّي السيفُ نفسُه ضَريبةً ، كل هذا من الضَّريبِ و الجَلِيدِ و الصَّقِيعِ الذي يَقَعُ بالأَرض. ضَرَبَ في الأَرض إِذا سار فيها مسافراً فهو ضارِبٌ ، ضُرَباؤُه هم الأَمْثالُ و النُّظَراء، ضرب در لغت به معنای زدن ) با دست، عصا، شمشیر، شلاق و (… ، رفتن و سیر کردن ، وصف کردن، بیان کردن )ضرب المثل( ، زدن چیزی به چیز دیگر است .( ابن منظور ، لسان العرب ، ج 1 ، ص543-551)

کتاب شماره  2 : فراهیدی ، العین

ضرب: الضرب يقع على جميع الأعمال، ضرب في التجارة، و في الأرض، و في سبيل الله، يصف ذهابهم و أخذهم فيه. و ضرب يده إلى كذا، و ضرب فلان على يد فلان: حبس عليه أمرا أخذ فيه و أراده و ضرب الدهر من ضرباته أي كان كذا و كذا :

ضرب در همه جا واقع می شود ، ضرب در تجارت ، ضرب در زمین ، ضرب فی سبیل الله ، توصیف رفتن و گرفتن : مثل دستش را در دستانش گرفت ، او یک مرد را به دست یک فرد ضربه زد: او برای چیزی که او را گرفت و خواست او را زندانی کرد، و ضرب و شتم دوران اعتصاباتش که چنین و چنان بود. (فراهیدی ، العین ، ج 7 ، ص 30)

کتاب شماره 3 : طریحی ، مجمع البحرین

و الضرب: الصنف من الشي‏ء. و ضرب أي شي‏ء: مثل أي شي‏ء. أردت أن أضرب على يده،و” المضاربة"،”

مضرب السيف” و ضرب و شتم: کلاس شی. و ضربه به هر چیزی: مانند هر چیزی. ضربه زدن به یکی از آنها در دست دیگر،و “گمانه زنی"،"غلاف شمشیری” (طریحی ، مجمع البحرین ، ج 2 ، ص 105)

کتاب شماره 4 : موسوى همدانى‏ ، ترجمه تفسير الميزان

و زنانى را كه بيم داريد نافرمانيتان كنند، نخست اندرز دهيد، اگر به اطاعت در نيامدند، با آنها قهر كنيد، و در بستر خود راه ندهيد، و اگر اين نيز مؤثر نشد بزنيدشان اگر به اطاعت در آمدند ديگر

براى ادامه زدنشان بهانه‏جويى مكنيد، و به خاطر علوى كه خدا به شما داده مغرور نشويد، كه دارنده علو و بزرگى خدا است . (موسوى همدانى‏ ، ترجمه تفسير الميزان ،‏ ج 4 ، ص 532)

 جمعبندی و دسته بندی اقوال و ادله پیرامون سوال فرعی شماره 1 ؛

 در اصطلاح با عنایت به آیه ٣۴ سوره نساء به معنای زدن - به هر وسیله ای- است .

انتخاب قول مختار در سوال فرعی شماره 1 :

با جمع بندی اقوال سه فرهنگ لغت که برای کلمه (ضرب) معانی مختلفی را در نظر گرفته اند که همگی متناسب با هم میباشند ؛ برای پاسخ سوال ، ما قول اول را انتخاب میکنیم که ابن منظور به طور کامل این کلمه را معنا کرده است .

فصل دوم: سوال فرعی شماره  2

فیش های سوال فرعی 2

زن در دوران جاهلیت از چه جایگاهی برخوردار بوده است ؟

کتاب شماره  1 : محمد رضا سالاری فرد، خانواده در نگرش اسلام و روان شناسی

وضعیت زن و خانواده در عصر جاهلی خانواده اساسی ترین و کهن ترین رکن جوامع بشری و حد فاصل بین فرد و جامعه است که گذشته از نقش استمرار نسل ها، آموزش و پرورش، تربیت، تکامل و سعادت افراد جامعه را به عهده داشته و سرنوشت آنان را رقم می زند. صاحب نظران، تعریف های گوناگونی از خانواده بیان کرده اند که هر تعریف به یکی از ابعاد خانواده اشاره دارد. در یک تعریف می توان خانواده را از عمومی ترین سازمان های اجتماعی دانست که بر اساس ازدواج یک مرد و دست کم یک زن شکل می گیرد و در آن مناسبات خونی یا اسناد یافته (پذیرش فرزند) به چشم می خورد و کارکردهای گوناگون شخصی، جسمانی، اقتصادی، تربیتی و جز این ها را بر عهده دارد. (محمد رضا سالاری فرد، خانواده در نگرش اسلام و روان شناسی، ص ۱۲)

کتاب شماره  2 : بخاری، صحیح بخاری

الف ) جایگاه و شأن زن در جاهلیت : مرد در جاهلیت، صاحب اختیار خانواده و به تعبیری گویاتر، مالک خانواده بود و بر زن و فرزندان حق حیات داشت. در جاهلیت، زن در ردیف سایر انسان ها قلمداد نمی شد، بلکه انسان درجه دو محسوب می شد. گفته خلیفه دوم در مورد وضعیت زنان در جاهلیت گواه خوبی است. او اعتراف می کند که زنان در جاهلیت هیچ به حساب نمی آمدند: «کنا فی الجاهلیه لانعد النساء شیاًء». (بخاری، صحیح بخاری، ج ۶، ص372)

کتاب شماره 3 : کلینی، الفروع من الکافی

بر اساس روایتی، اعراب زنان را همچون کالایی می شمردند که (اگر از خود پسری نداشت) پس از مرگ شوهر، در شمار دیگر اموال و ثروت شوهر، به پسر شوهر از زن های دیگر منتقل می شد.( کلینی، الفروع من الکافی، ج۶، ص 69)

کتاب شماره 4 : عبدالعزیز سالم، تاریخ العرب قبل الاسلام

در فرهنگ جاهلی پسران چون در آینده به جنگ جویان و مدافعان قبیله تبدیل می شدند بر دختران که وقت جنگ جز سنگینی، مزاحمت و بی آبرویی هنگام اسارت، چیز دیگری نداشتند، ترجیح داشتند.( عبدالعزیز سالم، تاریخ العرب قبل الاسلام، ص155)

کتاب شماره 5 : احمد امین سلیم، جوانب من تاریخ و حضاره العرب فی العصور القدیمه

دختران مورد کراهت و در مرتبه پایین تری از پسران قرار داشتند. جالب اینکه، خود زنان هم این اندیشه را پذیرفته بودند. وقتی از زنی در مورد بهترین زنان سؤال می شود می گوید: بهترین زن کسی است که پسری در شکم، پسری در بغل و پسری که پشت سرش راه می رود، داشته باشد. (احمد امین سلیم، جوانب من تاریخ و حضاره العرب فی العصور القدیمه، ص395-397)

کتاب شماره 6 : عمر بن محمد جاحظ، البیان و التبیین

نمونه های فراوانی از این کراهت در منابع جاهلیت وجود دارد، از جمله وقتی شخصی به نام ابی حمزه، دختردار می شود خانه را ترک کرده و نزد همسایگان می رود. همسرش چنین می سراید:ما لا بی حمزه لا یأتینا یظل فی البیت الذی یلیناغضبان الا نلد البنینا تا لله ما ذلک فی ایدیناابا حمزه را چه شده که به خانه همسایه رفته و به سراغ ما نمی آید. او از این عصبانی است که ما پسر به دنیا نیاورده ایم. به خدا سوگند که این امر در دست ما نیست . (عمر بن محمد جاحظ، البیان و التبیین، ج۱، ص253 و ج۳، ص۱۶۳)

کتاب شماره 7 : عبد العزیز سالم، تاریخ العرب قبل السلام
ب) ظلم های اجتماعی به زنان :  نفرت داشتن از دختران گاهی به زنده به گور کردن آنها منجر می شد. البته در میزان شیوع این زشتی اختلاف است؛ برخی آن را نادر و برخی در بیشتر قبایل شایع می دانند. (عبد العزیز سالم، تاریخ العرب قبل السلام، ص ۳۹۹)

کتاب شماره 8 : قرآن کریم

تصریح قرآن کریم به این عمل زشت و تکرار آن، نشانی از سنگینی این مسئله است:و هنگامی که به یکی از آنها بشارت دهند دختر نصیب تو شده، صورتش (از ناراحتی) سیاه می شود و به شدت خشمگین می گردد. به خاطر بشارت بدی که به او داده شده از قوم و قبیله خود متواری می گردد (و نمی داند) آیا او را با قبول ننگ نگهدارد یا در خاک پنهانش کند؟ آگاه باشید که بد حکم می کنند. (نحل: ۵۸-۵۹)و در آن هنگام که از دختران زند به گور شده سؤال شود به کدامین گناه کشته شدند؟ (تکویر: ۸-۹)

کتاب شماره 9 : ابوالفرج علی بن هیثم اصفهانی، اخبار النساء فی کتاب الاغانی

قیس بن عاصم در برابر پیامبر اکرم (ص) اعتراف می کند که تمامی دختران خود را زنده به گور کرده، حتی دختری را که با ترفند مادر تا چند سالگی زنده بوده، به رغم التماس های دختر، زیر خاک دفن کرده است. پیامبر با چشمان اشک بار می فرماید به درستی که این قساوتی آشکار است. (ابوالفرج علی بن هیثم اصفهانی، اخبار النساء فی کتاب الاغانی، ص30)

کتاب شماره 10 : قرطبی، الجامع لحکام القرآن

فیش شماره 1 :

علل چنین عمل ضد انسانی، غیرت و تعصب شدید و ترس از بی آبرویی هنگام اسارت زن و دختر، ترس از فقر، عیوب ظاهری و جسمی دختر ذکر شده است.: « انه کان من العرب من یقتل ولده خشیه املاق، کما ذکره الله عز و جل و کان منهم من یقتله سفهاً بغیر حجه منهم فی قتله و هم ربیعه و مضر و کانوا یقتلون نباتهم لاجل الحمیه و منهم من یقول الملائکه نبات الله فالحقوا البنات بالبنات»

(قرطبی، الجامع لحکام القرآن ، ج ۷، ص ۹۶)

فیش شماره 2 :

در جاهلیت، زن حایض از خانواده طرد می شد؛ نه با او هم غذا می شدند و نه حاضر بودند با او در خانه بمانند. این عمل متأثر از فرهنگ یهود بوده است. (قرطبی، الجامع لحکام القرآن ، ج 3، ص 102)

البته عامل اقتصادی و فرار از فقر، مهم ترین عامل بوده که قرآن نیز به آن اشاره می کند: «و فرزندانتان را از ترس فقر نکشید ما آنها و شما را روزی می دهیم مسلماً کشتن آنها گناه بزرگی است». (اسراء: ۳۱)

کتاب شماره 11 : حامد منتظری مقدم، « گونه های ازدواج در عصر جاهلی»

ج) ازدواج و طلاق در جاهلیت : مطالعه ازدواج های عصر جاهلی که اولین گام تشکیل خانواده است، ملاک خوبی در بررسی وضع خانواده در آن دوران است. باید دانست که مردم عرب در دوران پیش از اسلام در کنار تمام «جاهلیت ها به آیین و عرفی نیز پای بند بودند، چنان که ایشان در همان دوران، ازدواج با شماری از زنان را حرام می دانستند که اسلام نیز حرمت آن را امضا و تقریر نمود. شکل اصلی و رایج ازدواج در میان اقوام عرب، همانند این روزگار ازدواجی به نام بعوله «پیوند زناشویی» بوده که در شکل عادی آن بر سه عنصر خواستگاری، مهریه و عقد تکیه داشت.( حامد منتظری مقدم، « گونه های ازدواج در عصر جاهلی»، تاریخ در آینه پژوهش، ش ۸، ص127)

کتاب شماره 12 : جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام

فیش شماره 1 :

 بدیهی است که رواج این گونه زناشویی بیان گر آن است که در آن دوران، نه تنها در امر ازدواج هرج و مرج نبوده، بلکه رسم و مرامی استوار در میان بوده است. غیر از ازدواج بعوله گونه های دیگری از ازدواج نیز گزارش شده است که جواد علی در کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام به بررسی آن پرداخته است. نکاح ضیزن ( همان نکاح مقت در اصطلاح مسلمانان)، نکاح متعه (ازدواج مدت بار) نکاح بدل، نکاح شغار، نکاح استبضاع و … ازدواج هایی است که در جاهلیت مرسوم بود. (جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۵،ص128)

فیش شماره 2 :

تعدد زوجات در جاهلیت هیچ محدوده ای نمی شناخت و این در حالی بود که برقراری عدالت بین ایشان هیچ لزومی نداشت و هر کدام که نزد مرد، محبوب تر بود، وضع بهتری داشت. (جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۵، ص 41)

کتاب شماره 13 : آلوسی، روح المعانی

البته گروهی از نویسندگان، برخی از این ازدواج ها را ازدواج اصطلاحی ندانسته و آن را بیشتر، مفاسد اخلاقی و جنسی محسوب کرده و مدعی شده اند که نزد خود عرب جاهلی نیز غیر مرسوم بود. گفته اند شیوه زندگی عرب جاهلی که همیشه همراه با جابه جایی و عدم ثبات بوده است، به شیوع چنین وصلت های زودگذر منجر شده است. برخی نیز با استفاده از آیه ۲۳ سوره نساء «حرام شده است بر شما مادرانتان و دخترانتان و خواهرانتان و عمّه هایتان و …» گفته اند به ظن قوی چنین ازدواج هایی در

جاهلیت وجود داشته که اسلام دست به تحریم آن زده است. (آلوسی، روح المعانی، ج ۲، ،ص358)

 کتاب شماره 14 : محمد رشید رضا، تفسیر المنار

فیش شماره 1 :

طلاق در دست مرد بود و به آسانی انجام می گرفت. در بیشتر موارد از روی غضب و جهالت و به قصد انتقام جویی یا تنبیه زن یا قبیله او تحقق می یافت. (محمد رشید رضا، تفسیر المنار، ج ۲، ص547)  

 فیش شماره 2 :

 زن پس از طلاق، حق ازدواج با مرد دیگری را نداشت، چون تعصب افراطی مرد اجازه نمی داد همسر سابق خود را با مرد دیگری ببیند. از این رو در مواردی هنگام طلاق به طور رسمی چنین حقی برای مرد لحاظ می شد. البته در مواردی با گرفتن مالی به ازدواج همسر سابق خود با مرد دیگر رضایت می داد. عدم محدودیت طلاق نیز ابزاری در دست مرد به منظور آزردن زن بود؛ یعنی قبل از اتمام عده رجوع می کرد و دوباره طلاق می داد و زن را در بلاتکلیفی قرار می داد. البته گاهی برخی از زنان که شرافت و منزلت بالایی داشتند، از همان ابتدا شرط می کردند که طلاق به دست خودشان باشد و شوهر نیز قبول می کرد. (محمد رشید رضا، تفسیر المنار، ج ۲، ص381)

کتاب شماره 15: آمنه فتنت مسکه برّ، واقع المرأه الحضاری فی الاسلام

وضعیت اجتماعی زن در عصر جاهلی : آنچه از مطالعه منابع تاریخ جاهلی به دست می آید عدم منع زن از حضور او در اجتماع است. آنان کم و بیش در عرصه های اجتماعی حضور داشتند. البته میزان مشارکت ایشان در این عرصه ها، به شأن و منزلت آنان که در موقعیت خانوادگی یا ثروت یا امتیاز خاص ریشه داشت، وابسته بود؛ هر چه از شأن و رتبه بالاتر و نفوذ بیشتری برخوردار بودند، مشارکت بیشتری داشتند.مشارکت اجتماعی زن در جاهلیت به شکل رویه ای عام و فراگیر نبود و شاید همه زنان از چنین حقی برخوردار نبودند. (آمنه فتنت مسکه برّ، واقع المرأه الحضاری فی الاسلام، ص526)

کتاب شماره 16 : محمد بن حبیب بغدادی، المحبر

وضعیت اقتصادی زن در عصر جاهلی : منابع تاریخ در کنار محرومیت های فراوانی که زن در جاهلیت دچار آن بود، دو محرومیت مالی را گزارش کرده اند؛ محرومیت از ارث و مهریه که از بارزترین محرومیت های اقتصادی زنان در آن دوران است.گرچه بحث کردن از ارث در ردیف مباحث حقوقی قرار دارد، اما از آن جا که ارتباط مستقیم با وضعیت مالی و اقتصادی دارد، در بحث اقتصادی زن به آن می پردازیم.قاعده کلی در میراث نزد مردم جاهلی این بود که فقط مردان که جنگ جویان قبیله بودند، ارث می بردند و زنان و کودکان از ارث محروم بودند.(محمد بن حبیب بغدادی، المحبر، ص220)

کتاب شماره 17 : جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام

فیش شماره 1 :

مردم جاهلی به علت شرکت نداشتن زنان در جنگ و عدم جلب منافع اقتصادی به سوی قبیله، آنان را از این حق محروم می کردند. قبل از نزول آیات میراث، مردی طبق سنت جاهلی همسر و خواهر برادر میت خود را از ارث محروم کرده، خود اموال برادر را تصاحب کرد. جالب این که در کنار این بی عدالتی آشکار، بیگانگانی چون هم پیمان و فرزند خوانده میت، از او ارث می بردند. (جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۵، ص ۵۶7)

فیش شماره 2 :

جلوه دیگر محرومیت مالی زن، عدم مالکیت نسبت به مهریه بود. پدر یا ولی امر او مهریه را تصاحب کرده و چیزی به زن نمی رسید. اگر هم مهریه را به زن می دادند در مقابل مخارجی که برای خرید جهیزیه انجام می گرفت از او پس می گرفتند. (جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج ۵، ص ۵۶3)

کتاب شماره 18 : ابن منظور، لسان العرب

 از ابتدای تولد دختر، به پدرش تبریک می گفتند که «هنیئاً لک النافجه؛ عامل زیاد کننده ثروت بر تو مبارک باد». پدر در عوضِ مخارج بزرگ کردن دختر، مهر او را بخشی از ثروت خود قرار می داد. این پول به مرور وسیله ای برای تفاخر شد و پول بیشتر نشانه بزرگی و مطلوبیت بیشتر زن بود. ( ابن منظور، لسان العرب، ج ۲، ص531)

کتاب شماره 19 : گروه محققان، زن در فرهنگ اسلامی

آن چه مسلم است این که نمی توان اصل مالکیت زن را در جاهلیت نفی کرد. برخی در توضیح آیه ۱۹ سوره نساء «حلال نیست برای شما که از زنان از روی اکراه ارث ببرید». گفته اند در جاهلیت، مردانی به طمع تصاحب اموال زن با او ازدواج می کردند و بدون رعایت حقوق و ارتباط زناشویی، او را نگاه می داشتند تا بمیرد و اموالش را مالک شوند.( گروه محققان، زن در فرهنگ اسلامی، ص255  البته بیشتر مفسران شأن نزول آیه را به ارث رفتن زن دانسته اند.) این خود نشانه اصل مالکیت زن است.

کتاب شماره 20 :

وضعیت سیاسی زن در عصر جاهلی : همان گونه که گفتیم زن جایگاه والایی نداشت و از بسیاری از حقوق انسانی خود محروم بود . زن جنس درجه دو و در خدمت منافع قبیله و مردان آن قبیله بود. مشارکت سیاسی آنان در این عصر با توجه به همین اصل کلی قابل تبیین است. زن در جنگ های مردم جاهلی که از ارکان زندگی آنان به حساب می آمد، عاملی انگیزه ساز و مهیج برای نبرد بود. جنگ جویان برای فرار از ننگ اسارتِ زنان و دختران خود نبرد می کردند و دشمن نیز به طمع اسیر کردن آنان شمشیر می زد. اسارت زنان، عامل هجو و عدم آن عاملی برای تفاخر آنان بود. یکی از افتخارات قریش این بود که هیچ زن قریشی به اسارت نرفته بود. (سعد زغلول عبدالحمید، فی التاریخ العرب قبل الاسلام، ص93)

کتاب شماره 21 : احمد امین، فجر الاسلام

وضعیت فرهنگی زن در عصر جاهلی : برای شناخت جایگاه زن در دوران جاهلی، آشنایی با جایگاه علم و فرهنگ در این عصر ضروری است. علم و فرهنگ در جامعه جاهلی اهمیتی نداشت.فقدان خواندن و نوشتن در آن جامعه، خود دلیل روشنی بر بی بهره بودن آنان از فرهنگ و دانش است. (احمد امین، فجر الاسلام، ص275-279)

کتاب شماره 22 : ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه

در سخنی از امام علی (ع) آمده است که هنگام بعثت پیامبر اکرم (ص) کسی از عرب کتاب نمی خواند. ( ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۲، ص 29)

کتاب شماره 23 : رسول جعفریان، تاریخ تحلیلی اسلام، سیره رسول خدا (ص)

برخی با استناد به وجود واژه هایی چون، کتاب، قلم، مداد، صحف، لوح، قرطاس و … در متون تاریخی و آیات قرآنی، وجود گسترده خواندن و نوشتن و آشنایی عرب با این مفاهیم را ثابت کرده اند،  ولی محققان این ادعا را با نصوص تاریخی و قرآنی معارض دانسته، ادله ای بر ردّ آن آورده اند. (رسول جعفریان، تاریخ تحلیلی اسلام، سیره رسول خدا (ص)، ص252)

کتاب شماره 24 : بلاذری، فتوح البلدان

البته با قبول دوری جامعه جاهلی از علم و فرهنگ می توان جلوه های کم رنگی از این مقوله را در زندگی عرب قبل از اسلام یافت. زنی به نام شفاء را جزء آشنایان به کتابت در دوران جاهلی دانسته اند.

(بلاذری، فتوح البلدان، ص210-211)

 کتاب شماره 25 : یعقوبی، تاریخ الیعقوبی

شعر و خطابه یکی از جلوه های اصلی فرهنگ دوران جاهلی است. شعر سرایی نزد عرب، رونق خاصی داشت. آنان ابعاد مختلف زندگی خود را به شعر در می آورند. تفاخر به قبیله و گذشتگان، تمسخر و هجو رقیب، یاد جنگ های قبیله و خاطرات آن و معاشقه با محبوب، از رایج ترین مضامین اشعار جاهلی است. قبایل مختلف با عرضه شعرای خود در مجامع عمومی، مثل حج و بازارها از جمله بازار عکاظ به بهره مندی خود از چنین شعرایی افتخار می کردند. شاعران نیز شعر را وسیله کسب و درآمد خود قرار داده بودند. زنان جاهلی در این عرصه، فعال بودند به گونه ای که نام برخی از آنان جزء مشاهیر شعر جاهلی ذکر شده است. (ج۱، ص458)

جمعبندی و دسته بندی اقوال و ادله پیرامون سوال فرعی شماره2 ؛

درباره وضعیت زن در عصر جاهلی دو رویکرد متفاوت وجود دارد. برخی معتقدند زنان عصر جاهلی، جایگاه ممتازی داشتند و صاحب آزادی و شرافت و استقلال رأی و اراده بودند. حضور فعال زنان در عرصه های مختلف اجتماعی و اقتصادی، بازگشت نسب برخی قبایل به زنان، شهرت بسیاری از بزرگان به نام مادرانشان، مشاوره با زنان در امور نظامی و اعطای امان به دشمن و پذیرش این امان ها از سوی قبایل، از جمله شواهد تاریخی بر جایگاه ممتاز زنان در جاهلیت است. رویکرد دوم، معتقد است که زنان در عصر جاهلیت وضعیت اسف باری داشتند. نگاه تحقیرآمیز و غیر انسانی به زنان و انسان درجه دوم شمردن آنها، کراهت از دختران و زنده به گور کردن آنها، انواع ازدواج های ظالمانه، عدم آزادی انتخاب در ازدواج، فراگیر بودن فساد اخلاقی و مفاسد جنسی در زنان و محرومیت های فراوان اجتماعی و اقتصادی، از جمله مظاهر این وضعیت اسف بار به شمار می آید. بسیاری از آیات قرآن کریم و روایاتی که از پیشوایان دین در دست است و احکام فراوان فقهی که اسلام برای بهبود وضعیت زنان در نظر گرفته، رویکرد دوم را تأیید می کند.البته حضور اجتماعی زنان تابع هیچ ضابطه و قانونی نبود. محرومیت از حق ارث و مهریه و به ارث رفتن زن پس از مرگ شوهر نیز از جمله ظلم های اقتصادی فراگیر در عصر جاهلی بود.مهم ترین جلوه حضور سیاسی زنان در جاهلیت، حضور آنها در جنگ ها بود. با توجه به حساسیت شدید عرب نسبت به اسارت رفتن زنان در جنگ ها، از زنان به عنوان ابزار جنگ روانی در تهییج و تحریک سپاهیان بهره می گرفتند. جامعه جاهلی فاقد فرهنگ و تمدن و علم و دانش بود تا آنجا که شمار افراد با سواد بسیار اندک بوده و تنها میراث فرهنگی جاهلیت را شعر تشکیل می داد که آن هم غالباً بر محور عشق، جنگ و تفاخرات قبیله ای دور می زد و از حکمت و معنویت تهی بود. که در میان شاعران عصر جاهلی نام چند زن نیز به چشم می خورد.

انتخاب قول مختار در سوال فرعی شماره 2 :

می توان گفت که وضعیت زن در عرصه های خانوادگی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در عصر جاهلی نابسامان، ظالمانه و تاریک بود، و یکی از تحولات اساسی اسلام را باید در اصلاح جایگاه و موقعیت انسانی و اجتماعی زنان دانست.

فصل سوم ، سوال فرعی شماره 3 :

فیش های سوال فرعی 3 :

1-  مسئله ی ضرب  زن را در تفاسیر باتوجه به آیه 34 سوره نساء بیان کنید ؟

یکی از نیازهای امروز جامعه اسلامی پاسخ به شبهاتی است که فکر و ذهن بسیاری از

افراد به ویژه جوانان را به خود مشغول کرده است. از جمله شبهاتی که در نظام خانواده وجود دارد، بحث تنبیه بدنی زن است که در آیۀ ٣۴ سورۀ نساء آمده است» : الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلىَ النِّسَاءِ … وَ الَّاتىِ تخََافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فىِ الْمَضَاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ  فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُواْ عَلَيهِْنَّ سَبِيلاً  إِنَّ اللَّهَ كاَنَ عَلِيًّا كَبِيرًا

مردان بر زنان قيمومت و سرپرستى دارند … و زنانى را كه بيم داريد نافرمانيتان كنند، نخست اندرز دهيد، اگر به اطاعت در نيامدند، با آنها قهر كنيد، و در بستر خود راه ندهيد، و اگر اين نيز مؤثر نشد بزنيدشان اگر به اطاعت در آمدند ديگر براى ادامه زدنشان بهانه‏جويى مكنيد، و به خاطر علوى كه خدا به شما داده مغرور نشويد، كه دارنده علو و بزرگى خدا است » نساء/ ٣۴

خداوند در این آیه علاوه بر بیان قوامیت مرد نسبت به زن، به نشوز زن و وظیفه مرد در مقابل او نیز اشاره می کند. این آیه یکی از بحث انگیزترین آیات نزد مفسران بوده و نظرات متفاوت و گاه متناقضی از سوی آنها بیان شده که بعضاً تأثیر مقتضیات تاریخی را نیز در تفسیر این آیه نشان  میدهد. از این رو، سؤال اصلی در این مقاله این است: آیا تنبیه بدنی زن با کرامت انسانی او سازگاری دارد؟

کتاب شماره 1 : امام خمینی ، تحریرالوسیله

فیش شماره 1 :

از نظر امام خمینی چگونگی تحقق نشوز عبارت است از: نشوز در زن به این صورت است که زن از اطاعت شوهر – آن مقدار که واجب است – خارج شود و نیز امور نفرت آوری که با کامیابی جنسی از زن منافات دارد را از خود دور نکند. حتی اگر به تمیزی و نظافت خود اهمیت ندهد و با خواست شوهر از آرایش و زینت خویش خودداری کند نیز نشوز تحقق می یابد و همچنین اگر بدون اجازه شوهر از منزل خارج شود و مانند این امور. ولی در اموری که اطاعت زن از مرد واجب نیست اگر فرمان نبرد نشوز تحقق نمی یابد. بنابراین اگر زن از انجام کارهای منزل و نیازهایی که مربوط به استمتاع مرد نیست سرباز زند مثل: جارو کردن، خیاطی، پخت غذا و حتی آوردن آب و آماده سازی بستر خواب، ناشزه نمی باشد. (موسوی خمینی ، تحریرالوسیله ، ج2 ، ص 305)

فیش شماره 2 :

مراحل برخورد مرد با نشوز زن

نحوه برخورد مرد با نشوز زن با توجه به انگیزه های مختلف فرق دارد؛ زیرا، اگر انگیزه، خستگی جسمی، روانی و افسردگی و فشارهای ناشی از کار باشد، شوهر باید در صدد رفع خستگی زن و یا درمان افسردگی او باشد و یا فشار کار را برای زن کم کند. و اگر انگیزه، عدم ارضای جنسی باشد، مرد باید با زن به عنوان یک بیمار برخورد کند و در صدد درمان او برآید؛ زیرا، در این موارد زن عامدًا قصد مخالفت با شوهر را ندارد. اما اگر انگیزه ها موارد دیگر باشد که زن با قصد و علم با آن انگیزه ها از اطاعت شوهر دوری می کند، طبق دستور قرآن مرد باید سه مرحله را طی کند تا بتواند زن را از ناشزه بودن باز دارد. سه مرحله ای که قرآن دستور داده مترتب بر همدیگر است؛ یعنی مرحله اول را اقدام می کند اگر تأثیر نکرد، مرحله دوم و اگر باز هم نتیجه نداد، نوبت به مرحله سوم می رسد.

مرحله اول : پند و اندرز

قرآن با کلمه “فَعِظُوهُنَّ” پند و اندرز را اولین راه مقابله با نشوز زن می داند تا آثار نافرمانی چه در دنیا و چه در آخرت به زن اعلام شود، شاید اثر گذار باشد. امام خمینی معتقد است که اگر مرد نشانه های طغیان و سرکشی را دید باید او را موعظه کند و اگر زن اطاعت نکند آن وقت نشوز محقق می شود . (موسوی خمینی ، تحریرالوسیله ، ج2 ، ص 305)

کتاب شماره 2 : فخر رازی ، تفسیر کبیر

فخر رازی می گو ید» : زدن زمانی رواست که غیر ضرب قطعاً مفید و نافع واقع نشود« (فخر رازی ، تفسیر کبیر ، ج3 ، ص 318)

کتاب شماره 3 : طباطبایی ، محمدحسین ، تفسیرالمیزان

فیش شماره 1 :

علامه طباطبایی به همین مطلب اشاره دارد و معتقد است از سیاق آیه فهمیده می شود که باید ترتیب را رعایت کرد. وی ترتیب را وسایل گوناگونی از کیفر دادن می داند؛ زیرا، اگر کسی بخواهد شخصی را کیفر دهد، طبیعتاً از درجه ضعیف آن شروع می کند و سپس کیفر را به تدریج شدید و شدیدتر می کند.

(طباطبایی ، تفسیرالمیزان ، ج 4 ، ص 345)

فیش شماره 2 :

مرحله دوم: كناره گيري از بستر زن

در بستر از آنها ) « وَ اهجُروهُنَّ فِی المَضاجع » : اگر مرحله اول نتیجه نداد قرآن می فرماید: دوری کنید .(

و ظاهر قوله: وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ أن تكون الهجرة مع حفظ المضاجعة كالاستدبار و ترك الملاعبة و نحوها، و إن أمكن أن يراد من مثل الكلام ترك المضاجعة لكنه بعيد، و ربما تأيد المعنى الأول بإتيان المضاجع بلفظ الجمع فإن المعنى الثاني لا حاجة فيه إلى إفادة كثرة المضجع ظاهرا .

علامه طباطبایی همین معنا را اراده کرده و می نو یسد: ظاهر جمله این است که بستر محفوظ باشد، ولی در بستر با او قهر کند؛ مثلاً پشت به او کند و یا ملاعبه نکند و یا طور دیگری بی میلی خود را به او بفهماند. ولی بعید است که با این جمله جدا کردن بستر او اراده شود. (طباطبایی ، تفسیرالمیزان ، ج 4 ، ص 345)

کتاب شماره 4 : مکارم شیرازی،تفسیر نمونه

مرحله سوم: تنبيه بدني

اگر پند و اندرز فایده ای نکرد و زن به قهر و جدایی مرد هم بی اعتنایی کرد، نوبت به سومین مرحله اصلاحی می رسد و آن تنبیه بدنی است که نشانگر نهایت نارضایتی شوهر از زن است. تعبیر “و اضرُِبوهنَّ” در این آیه صریح در اذن قرآن جهت تنبیه زنان ناشزه است. از جمله سؤالاتی که در بحث تنبیه بدنی زن مطرح است این است که آیا زدن حق مرد است یا حکمی است به سود او. و اگر حکم است چگونه است؟ از نوع اباحه، کراهت، استحباب و یا وجوب است؟

شرايط و اهداف خاص تنبیه زن :

مرد در تنبیه بدنی زن آزاد نیست تا هر طور که مایل است عمل نماید، بلکه باید شرایط خاصی را به شرح ذیل رعایت کند:

شرط اول: قصد اصلاح

قرآن هدف از تنبیه بدنی زن را پرهیز دادن زن از نشوز و در نتیجه اصلاح او می داند، به گونه ای که زن وظایف خود را نسبت به شوهر انجام دهد. این مسئله در روان شناسی نیز آمده است که برخی از زنان دارای حالتی به نام “مازوشیسم” یا آزار طلبی هستند و تنها راه آرامش بخشیدن به آنها تنبیه مختصر بدنی است که خود نوعی درمان روانی است) .مکارم شیرازی،تفسیر نمونه ، ج 3 ، ص 415)

کتاب شماره 5 : سید قطب ، فی ظلال القرآن

و اضربوهن :

و معروف- بالضرورة- أن هذه الإجراءات كلها لا موضع لها في حالة الوفاق بين الشريكين في المؤسسة الخطيرة. و إنما هي لمواجهة خطر الفساد و التصدع. فهي لا تكون إلا و هناك انحراف ما هو الذي تعالجه هذه الإجراءات .

سید قطب نیز در این زمینه می نو یسد » : کتک زدن زن زمانی انجام می گیرد که خطر شکاف، کج رفتاری و بدکرداری کانون خانواده را تهدید می کند و چنین مقرراتی جهت درمان کج اندیشی و کژ راهی است . ( سید قطب ، فی ظلال القرآن ، ج 2 ، ص 654 )

کتاب شماره 6 : طبری ، تفسیر طبری

شرط دوم: خفيف بودن

در اینکه زدن چگونه و چه ویژگ یهایی داشته باشد، آیۀ ٣۴ سورۀ نساء اطلاق دارد و هرگونه زدن را شامل می شود و اینکه با چه وسیله ای بزند هم آیه اطلاق دارد و هیچ محدودیتی را شامل نمی شود، ولی مفسران آن را بر پایه روایات و قراین نقلی و عقلی محدود کرده اند. برخی برای خفیف بودن تنبیه بدنی زن از آیه دیگر قرآن استفاده کرده و معتقدند که مراد از زدن، استفاده از قدرت بدنی نیست. رسول خدا (ص)  می فرماید: تنبیه بدنی نباید به نحوی باشد که اثر آن در جسم زن نمود داشته باشد، و یا نشانه خودنمایی و اظهار قدرت مرد باشد . ( طبری ، تفسیر طبری، ج 5 ، ص68)

کتاب شماره 7 : شیخ صدوق ، من لایحضرالفقیه

 امام باقر (ع) در تفسیر “واضربوهن” می فرماید »: با چوب مسواک وی را بزند . امام صادق (ع) نیز زدن را با چوب مسواک و شبیه آن می داند؛ زدنی که از روی رفق و دوستی باشد . (شیخ صدوق ، من لایحضرالفقیه ، ج3 ، ص521)

کتاب شماره 8 : جوادی آملی ، حق و تكليف در اسلام

قابل ذکر است که واژه “ضرب” اختصاص به زدن درد آور ندارد، بلکه برخی از مصادیق آن می تواند بی درد باشد؛ زیرا، اگر چه زدن در حد یا تعزیر غالباً درد آور است، ولی در فضای خانوادگی که اساس آن مودّت و رحمت است…» وَ جَعَلَ بَ ی نکمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً) «… و ميانتان دوستى و رحمت نهاد (روم/29)

زدن درد آور نمی تواند مورد دستور خداوند باشد، زیرا این نوع زدن با مودّت و رحمت سازگاری ندارد.

( جوادی آملی ، حق و تكليف در اسلام ، ص 312)

کتاب شماره 9 : امام خمینی ، تحریرالوسیله

شرط سوم: زدن در چند مرحله

در تنبیه بدنی باید از مرحله خفیف تر شروع شود و اگر اثر نکرد شدیدتر شود. امام خمینی در این باره معتقد است که ابتدا تنبیه مختصر باشد اگر اثر نکرد به تدریج به مراحل بالاتر و تنبیه شدیدتر منتقل می شود، ولی در هر صورت نباید بدن زن خونی شده و موجب کبودی و سرخی شود.( امام خمینی ، تحریرالوسیله ، ج2 ، ص273)

کتاب شماره 10 : اصفهانی ، کشف اللثام

شرط چهارم: غرامت دادن مرد در صورت ايجاد جراحت

حال اگر از سر اتفاق و یا ناخواسته، زدن سبب جراحت زن گردد، مرد باید به او غرامت بدهد. اصفهانی ملقب به فاضل هندی می گو ید: »  اگر با تنبیه چیزی از اعضای بدن زن تلف  گردد، شوهر ضامن است؛ زیرا، آنچه شارع فرموده برای اصلاح و تأدیب است در حالی کهضرب شدید موجب افساد می شود«

) اصفهانی ، کشف اللثام ، ج 2، ص 100)

کتاب شماره 11 : نوری ، مستدرک الوسایل

تنبيه بدني تجويز ضروري

حکم تنبیه بدنی مذکور تنها یک تجویز ضروری برای مقاطعی کاملاً خاص و با شرایطی ویژه است که بیان شد و در غیر نشوز زن و عموم موارد دیگر غیر مجاز و نادرست است و مطلقاً از سوی اسلام منع شده است. رسول خدا(ص)فرمود» : هر کس همسرش را سیلی بزند خداوند به مالک دوزخ فرمان

می دهد که هفتاد سیلی از آتش دوزخ بر وی بنوازد . ( نوری ، مستدرک الوسایل  ، ج24 ، ص250)

کتاب شماره 12 : قرآن کریم

سفارش اسلام به رعايت حال زنان

بر اساس قرآن و برخی از روایات، اسلام در مورد زنان به مردان سفارش نموده است:

قرآن در این باره می فرماید » : وَ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بمَِعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بمَِعْرُوفٍ  … هر گاه زنان را طلاق داديد و مهلتشان سرآمد، يا آنان را به نيكو وجهى نگه داريد يا به نيكو وجهى رها سازيد. بقره/231

کتاب شماره 13 : حکیمی ، الحیاة

فیش شماره 1 :

پیامبر (ص) در روایتی فرمود» : می شود که انسان از خداوند پاداش بگیرد، برای یک لقمه که در دهان همسر خود بگذارد. ( حکیمی ، الحیاة ، ج8 ، ص274)

فیش شماره 2 :

و در جای دیگر فرمود: همواره جبرئیل مرا نسبت به زنان سفارش میکرد ، تا جایی که پنداشتم طلاق آنان جایز نیست مگر در صورت خیانت. ( همان ، ص 475)

فیش شماره 3 :

و نیز فرمود: مؤمن به میل همسرش غذا می خورد، منافق همسرش به میل او غذا می خورد . ( همان ، ص 476 )

فیش شماره 4 :

در نظر پیامبر گرامی اسلام، نشستن مرد در کنار همسر در خانه، نزد خدای متعال محبوب تر از اعتکاف در مسجد است . ( همان ، ص 486)

کتاب شماره 14 : حر عاملی، وسایل الشیعه

سفارش اسلام تا بدانجاست که دستور داده است که مردان باید در کنار همسران خود بخوابند. در روایتی دیگر، پیامبر اکرم (ص) در این باره فرمود» : آیین جو انمردی را از دست داده است کسی که دور از خانه و شهری که همسرش در آنجاست، بخوابد . ( حرعاملی ، وسایل الشیعه ، ج 14 ، ص 122)

کتاب شماره 15 : طباطبایی ، محمدحسین ، تفسیرالمیزان

علامه طباطبایی دربارۀ این روایات می نویسد » : روایت در زمینۀ رفتار نیکو و کریمانه با زنان از پیامبر مکرم اسلام(ص) و امیر المؤمنین علی (ع) از منابع روایی معتبر شیعه و اهل سنت فراوان نقل شده است که از مجموع اینها م یتوانیم موضع اسلام در قبال زنان را که سرشار از تکریم، محبت و معاشرت نیکو است استفاده نماییم .( علامه طباطبایی ، تفسیرالمیزان، ج 5 ، ص349-351)

جمعبندی و دسته بندی اقوال و ادله پیرامون سوال فرعی شماره 3 ؛

بر اساس نظر مفسران تنبیه بدنی زن با کرامت انسانی او منافات ندارد؛ زیرا، اولاً زن و شوهر در قبال همدیگر متعهد هستند؛ در صورتی که فقط شوهر به تعهد خود عمل کند: و زن نسبت به مرد متعد نباشد، مرد باید او را وادار کند تا به تعهد خود عمل نماید. ثانیاً ، قرآن تنبیه بدنی زن را پس از مراحل پند و اندرز و دوری از بستر وی در مرحله آخر قرار داده است. ثالثاً، حکم تنبیه بدنی مذکور تنها یک تجویز ضروری برای مقاطعی کاملاً خاص یعنی نشوز زن و شرایط ویژه است و لذا در عموم موارد دیگر غیر مجاز و نادرست است و اسلام هم به شدت با آن مخالفت و از آن نهی نموده است.

انتخاب قول مختار در سوال فرعی شماره 3 :

از آنجاییکه برای تنبیه زن شرایط و مراحل خاصی وجود دارد بنابر قول جوادی آملی فضای خانوادگی که اساس آن مودّت و رحمت است…» وَ جَعَلَ بَ ی نکمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً) «… و ميانتان دوستى و رحمت نهاد (روم/29) زدن درد آور نمی تواند مورد دستور خداوند باشد، زیرا این نوع زدن با مودّت و رحمت سازگاری ندارد. 

 

منابع و مآخذ

1-     قرآن کریم

2-     ابن حبیب ، محمدابن حبیب ،قاهره ، دارالغدالعربی ،1421

3-     ابن منظور ، لسان العرب ، محمد بن مكرم ، لسان العرب ، بيروت  ، دار صادر ، 1414  

4-     ابن هیثم اصفهانی ، ابو الفرج علی بن الحسین ، اخبار النساء فی کتاب الأغانی ، جمع و شرح عبدالامیر مهنا، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه، ۱۴۱۳ ق

5-     ابی عبدالله ، محمد بن اسماعیل بن ابراهیم، صحیح بخاری، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۱ ق

6-     احمد امین ، فجر الاسلام ، بیروت ، دار الکتاب العربی، چ یازدهم، ۱۹۷۵

7-     اصفهاني، بهاء الدين محمد بن الحسن فاضل هندي ، كشف اللثام قم،  انتشارات جامعه مدرسين،. 1416 ق

8-     آلوسی، سید محمود، روح المعانی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ ق

9-     جاحظ، عمر بن بحر، البیان و التبیین، بی جا، دار احیاء التراث العربی، ۱۹۶۷ م

10-  جوادی آملی ، حق و تكليف در اسلام ، قم ، مركز نشر اسرا. 1384

11- جواد ، علی ، المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام ، بیروت ، دار العلم للملایین و بغداد مکتبه النهضه، ج 2

12-  حر عاملي ، محمد بن حسن ، وسايل الشيعه ، ج 7   ، بي جا،  د ار احياء الثراث العربي ،  1414 ق

13- حكيمي، محمد رضا ،  الحياة ، قم ، دليل ما ،. 1388  

14- خميني، سيد روح الله ، تحرير الوسيله (ج 2). (چاپ دوم). نجف اشرف ، مطبعة الاداب. 1390 ق

15- رازی، فخر الدين ، التفسير الكبير، بيروت ، دارالاحياء التراث العربي ، 1420

16- ربانی خلخالی ، علی ، زن از دیدگاه اسلام ، قم ،  انتشارات حجت ، 1382

17- رشید رضا، محمد ، تفسیر المنار ، مصر ، دار المنار، چ سوم، ۱۳۶۷ ق

18-   سالاری فرد، محمد رضا، خانواده در نگرش اسلام و روان شناسی، تهران، سمت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چ پنجم، ۱۳۸۴٫

19- سالم ، عبدالعزیز ، تاریخ العرب قبل الاسلام ، الاسکندریه ، مؤسسه شباب الجامعه ، بی تا

20- سعد زغلول ، عبدالحمید ، فی التاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت ، دارالنهضه العربیه ،1975

21- سيد قطب ، في ظلال القرآ ن(چاپ دوم). (ترجمه: مصطفي خرم دل). تهران ، نشر احسان ، 1387

22- صدوق (شيخ) ، ابوجعفر محمد بن علي بن حسين بن بابويه قمي. من لايحضره الفقيه. (ج 3)، بيروت ، دارصعب ، دارالتعارف ، 1401 ق

23- طباطبايي ، محمد حسين  الميزان في تفسير القرآن(چاپ سوم ، بيروت ، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات ، 1393 ق

24- طبري ، محمد ابن جرير ، تفسير طبري (ج 5) ، بيروت، دارالمعرفة. 1412 ق

25-   طريحى ، فخر الدين ،‏ مجمع البحرين ،‏ تهران ،‏ كتابفروشى مرتضوى‏1375 ش‏

26- فراهیدی ، خلیل ابن احمد ، العین ، قم ، انتشارات هجرت ، 1410

27- فتنت مسکه برّ، آمنه ، واقع المرأه الحضاری فی ظل الإسلام ، بیروت ، الشرکه العالمیه للکتاب، ۱۹۹۶ م

28- قربطی ، ابی عمر یوسف بن عبدالله بن محمد ، الجامع لأحکام القرآن ، بیروت ، دار احیاء التراث العربی، بی تا

29- کلینی ، محمد بن یعقوب ، کافی ، تحقیق علی اکبر غفاری ، تهران ، دار الکتب الاسلامی ، ۱۳۶۷

30- گروه محققان ، زن در فرهنگ اسلامی ، قم ، مجمع جهاني اهل بيت ع ‌، بي‌تا.

31- مكارم شيرازي ، ناصر و ديگران ، تفسير نمونه (چاپ 25 ). تهران ، دارالكتب الاسلاميه . 1369

32-  منتظری مقدم ، حامد، «گونه های ازدواج در عصر جاهلی»، تاریخ در آینه پژوهش ، ش  ۸، زمستان

33-  موسوى همدانى ، سيد محمد باقر ، ترجمه تفسير الميزان‏ ، ‏ قم ، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم ‏1374 ش‏

34- نوري طبرسي ، ميرزا حسين ،  مستدرك الوسايل ،  قم ،  مؤسسه آل البيت لاحياء التراث1407

35- یعقوبی ، احمد بن اسحاق ، تاریخ الیقوبی ، بیروت ، دار صادر، بی تا.

. 

چکیده:

بحث در آيات محکم و متشابه و شناخت اين آيات و فهم صحيح متشابهات، از موضوعات بسيار مهم و اثرگذار در حوزه دانش های قرآنی و تفسير است؛ چون فهم نادرست آيات محکم و متشابه باعث به وجود آمدن فرقه ها و مذاهب فاسدی مانند مجسمه، مجبره و … شده است.

« محكم « و « متشابه »  يكى از مهم ترين عناوين و بحث هاى علوم قرآنى است كه ظاهرا پيشينه آن به صدر اسلام برمى گردد. در اين باره ، بحث ها و تحقيق هاى زيادى انجام شده است و آراى گوناگونى در تفاسير يا به طور مستقل ديده مى شود كه غالبا ذيل آيه هفتم سوره آل عمران است.

اين مطالعه به بررسی دیدگاه ديدگاه علامه محمدحسين طباطبايى پرداخته است .

از نظر طباطبايى براساس اين كه آيات قرآن به دو قسمت « محكم » و « متشابه » تقسيم مى شوند » متشابه « ، آيه  اى با معناى شك برانگيز از جهت مفهوم است كه با معناى آيه « محكم » ديگر كه هيچ ترديدى در آن وجود ندارد ، ناسازگار است ؛ به گونه اى كه اين ناهماهنگى از جهت لفظ نيست كه با طرق مختلفى چون ارجاع عام به خاص يا مطلق به مقيد و مانند آن قابل برطرف شدن باشد.

 

کلیدواژه ها:

محکم/ متشابه / تأويل / علامه طباطبایی

 

مقدمه

آشنايى با محكم و متشابه در قرآن داراى چنان اهميت و ارزشى است که هر مفسر قرآن کريم در جاى جاى اين کتاب الهى، توجه به آن را براى خود لازم دانسته و غفلت از آن را موجب پيدايش انحراف در تفسير قرآن مى داند. قرآن به عنوان يك مجموعه به هم پيوسته و يك دست -که به تصريح خود هيچگونه اختلاف و ناهماهنگى در آياتش وجود ندارد - به دو بخش محكم و متشابه تقسيم مى گردد. بعضى از آيات، آيات مادر، اساسى و مرجع هستند و بخشى ديگر نيازمندِ ارجاع به دسته اول. از اين روست که نظر استقلالى به آيات دسته دوم در تفسير قرآن انسان را به کلى از مسير صحيح فهم قرآن منحرف مى سازد وناخواسته در جهتى مخالف با کتاب خدا قدم برمى دارد. پيدايش مذاهب انحرافی چون مجسّمه يا مجبره يا مفوّضه، بر پايه همين دسته از آيات و بدون ملاحظه آيات محكم بوده است. اين امر متأسفانه از صدر اسلام تاکنون ادامه داشته و در هر زمان به اقتضاى شرايط زمانى و مكانى، گروهى بوده اند که با تمسك به چنين آياتى بدعت آفرينى کرده و آيات نورانى قرآن مجيد را دستاويزى براى رسيدن به اميال و هواهاى نفسانى خود آن هم در قالب و چهره دينى و قرآنى قرار داده اند.

بسيارى از مفسران،دانشمندان و محققان علوم قرآنى غالبا ذيل آيه هفتم سوره آل عمران ١ يا به طور مستقل درباره مفهوم و مصاديق« محكم » و »  متشابه« سخن رانده اند. ٢ برخى پژوهش گران غربى نيز مقاله هايى در اين زمينه نوشته  و يا حتى به تحليل و مقايسه آراى بعضى از مفسران مسلمان با يك ديگر پرداخته اند. قرآن مى فرمايد»: هو الّذى أنزل عليك  الكتاب منه آيات محكمات هنّ أمّ الكتاب و أخر متشابهات فأمّا الّذين فى قلوبهم زيغ فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله إلاّ اللّه و الرّاسخون فى العلم يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا و ما يذّكّر إلاّ أولوا الألباب )« آل عمران، ٣ /٧ ) ؛ اوست كه اين كتاب را بر تو نازل كرد كه بخشى از آن،آيات محكم است كه اساس كتابند و برخى متشابه اند،اما كژدلان از اين كتاب براى فتنه جويى و به قصد تاويل آن،متشابهات را دنبال مى كنند،در حالى كه تأويل آن را جز خدا نداند و آنها كه در دانش ريشه دارند گويند:ما به آن ايمان داريم،همه از جانب پروردگار ماست.و جز خردمندان متوجه نمى شوند.

براساس آيه فوق و نيز با توجه به آيه« الر كتاب أحكمت آياته ثمّ فصّلت من لدن حكيم خبير «( هود/11/1) الف ، لام،را كتاب است كه آيات آن استحكام يافته،پس از جانب حكيمى آگاه توضيح داده شده است.مفسران غالبا « متشابهات » را  كه بايد به تأويل برود در مقابل » محكمات« در نظر گرفته و مفاهيم و مصاديق گوناگونى درباره » محكم و متشابه« ارائه كرده اند؛

   مهم ترين اين آرا به طور خلاصه عبارتند از  :

١.آيات محكم داراى معناى روشن هستند و مراد از آن ها دانسته شده،ولى متشابه  خلاف آن است. 3

٢.محكم برخلاف متشابه تنها يك وجه تأويل را مى پذيرد.  4

٣.معناى محكم برخلاف متشابه قابل تعقل است. 5

 

تقسيم آيات قرآن در آيه هفتم آل عمران

به نظر طباطبايى 6 با توجه به آيه مورد نظر،آيات قرآن به دو نوع محكم)  آياتى كه معناى روشن دارند( و متشابه  تقسيم شده اند و محكمات محل ارجاع متشابهات ( براى رفع تشابه آن ها ) هستند. طباطبايى در جاى ديگر احكام را در مقابل تفصيل در نظر مى گيرد. 7 او احكام و اتقان قبل از تفصيل در آيه نخست سوره هود را به حالت كتاب خدا قبل از نزول برمى گرداند و آن را متعلق به تمام آيات مى داند، خدای متعال در کلام خود می‌فرماید: «کتاب احکمت آیاته » قرآن کتابی‌است که آیاتش محکم قرار داده شده‌اند(سوره هود آیه 1). ولى در آيه هفتم سوره آل عمران،احكام تمام آيات را نمى پذيرد؛زيرا آن را قسيم آيات متشابه فرض مى كند.  «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَ مَا یَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ » ترجمه : خدا کسی است که بر تو کتاب را نازل کرد در حالی که برخی از آن آیات محکم می‌باشند که آنها مادر و مرجع و اساس مسلم کتابند و برخی آیات متشابه هستند اما کسانی که در دلهایشان میل به کجروی و انحراف از استقامت است، از متشابه کتاب پیروی می‌کنند برای فتنه و فریب دادن مردم و برای این که تاویلش را می‌خواهند و حال آنکه تأویلآن را جز خدای نمی‌داند و آنان که در علم خود ثابت قدمند در مورد آیات متشابه می‌گویند به آن ایمان داریم همه آیات از پیش خدای ماست.(سوره آل عمران آیه 7)  به اين ترتيب او درباره آيات متشابه در ( كتابا متشابها مثانى …)) زمر، ٣٩/ ٢٣ : (كتابى همانند يكديگر و با هم سازگار . نيز مفهوم ديگرى براى» تشابه  ذيل عنوان محكم و متشابه ارائه مى كند. 8

 

ام الكتاب و تأويل

طباطبايى مى گويد» محكمات« با وصف « أم الكتاب » معرفى شده اند؛  زيرا اصل در « أم  » آن است كه هر چيزى به آن برمى گردد.و در قرآن نيز آيات متشابه به آياتى ديگر برمى گردد كه محكم هستند.. بنابراين كتاب خدا مشتمل بر آياتى است كه« أم » (مادر) آيات ديگر هستند . مفرد بودن واژه « ام » دال بر آن است  كه « محكمات  » به خودى خود متفاوت نيستند؛به اين ترتيب» متشابهات« در مقابل» محكمات« هستند كه از يك سو دالّ بر توافق و تشابه آيات در بعضى اوصاف و كيفيت ها است 9 و از ديگر سو به قرينه ذكر پيروى قلب مريضان

از» متشابهات« ، منظور از تشابه اين است كه مراد آن براى فهم مخاطب به محض شنيدن معين نيست،بنابراين مخاطب در فهم مردد مى ماند تا آن آيه به» محكمات« برگردانده و معناى آن روشن شود؛به اين ترتيب آيات متشابه نيز به خاطر ارجاع به محكمات،محكم می شود . 10. به نظر طباطبايى» محكمات « آياتى متضمن اصول مسلّم در قرآن است. 11

فتنه توسط مجرمان كج نهاد

طباطبايى مى گويد »: الذين فى قلوبهم زيغ«… در مقابل» و الراسخون فى العلم«… است كه به قرينه اين مقابله ، وصف حال مردم به تناسب دريافت قرآن به محكم و متشابه معلوم مى شود؛ گروهى از مردم كج نهاد هستند كه براى ايجاد فتنه و تأويل،از آيات متشابه پيروى مى كنند و گروهى ديگر راسخ در علم و داراى قلب باثبات هستند كه به محكمات چنگ زده و به متشابهات ايمان دارند،ولى از آن پيروى نمى كنند و از خداوند مى خواهند  كه قلب آنان را بعد از هدايت منحرف نكند. 12

به نظر طباطبايى منظور از پيروى « متشابه » پيروى عملى است ، نه ايمانى ؛ آن هم ، زمانى مذموم است كه به » محكم« برگردانده نشود.او مى گويد مراد از» ابتغاء الفتنة« خواهان ، اضلال مردم بودن است؛زيرا فتنه با اضلال در معنا قرين يك ديگرند.وى ادامه مى دهد  كه اين افراد با دست يابى به تأويل قرآن و آبشخور احكام حلال و حرام به گمراه كردن مردم مى پردازند ، تا از پيروى از محكمات دين خود را بى نياز جلوه دهند و به اين ترتيب ريشه دين خدا را دچار گسستگى كنند. 13

تأويل توسط مجرمان كج  نهاد

طباطبايى توجه مى دهد كه منظور از تأويل متشابه مرجعى است كه متشابهات به آن برگردانده مى شوند و منظور از تأويل قرآن  كه شامل هر دو دسته آيات،محكم و متشابه مى شود  مأخذى است كه معارف قرآن از آن گرفته مى شود.سپس با استناد به آيات ديگر نتيجه مى گيرد كه منظور از تأويل ، ظهور حقيقت عينى و خارجى يك چيز است كه در قالب كلام بر آن اعتماد مى شود. 14 بر اين مبنا داستان هاى انبيا و امت هاى پيشين و هم چنين مطالبى كه درباره صفات،15 اسما و وعده هاى خدا و تمام آن چه كه در روز قيامت به ظهور مى رسد، همان تأويل اين امور خواهد بود . او تأويل آياتى را كه متضمن اوامر و نواهى است؛مانند آيات احكام،همان تحقق خارجى آن رفتارها مى داند. 16 اما توضيحى در اين باره ارائه نمى كند كه با اين تعریف كج نهادان چگونه به تأويل آيات مى پردازند.وى مى گويد مرجع ضمير»  هاء « صرفا منحصر در متشابهات نيست،بلكه ممكن است مانند ضمير در » ماتشابه منه« به كل آيات قرآن بازگردد. 17 درحالى كه از نظر ادبى در اين تركيب ضمير» هاء « به » ما« برمى گردد و مراد آيات متشابه قرآن هستند.به علاوه،وى مراد از تأويل در آيه مورد بحث را اراده معناى مخالف با ظاهر يك لفظ نمى داند، 18 با اين حال تأويل كج دلان را از نوع بار كردن معناى متشابه بر غير معناى اصلى خود مى داند. 19

ابطال كج انديشى در تأويل و فتنه

 قرآن در ادامه آيات مى فرمايد  » : ومايعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم يقولون ءامنّا به كلّ من عند ربّنا«… به نظر طباطبايى حصر موجود در آيه،دالّ بر اين است كه علم به تأويل فقط و فقط مخصوص خداوند است.او حرف واو را در آيه،استيناف دانسته است و در نتيجه» الراسخون فى العلم« را داخل در علم به تأويل آيات در حصر جمله مذكور نمى داند؛و در عين حال اضافه مى كند اين حصر منافاتى با قبول استثنا در علم به تأويل ندارد و رسول خدا  )ص ( به عنوان بارزترين نمونه راسخان در علم ، از تأويل آيات باخبر بود. 20 او به شقّ دوم اماى تفصيليه توجه نكرده است و مى گويد اين آيه به يكى از شؤون راسخان در علم اشاره دارد كه همان وقوف در هنگام شبهه ، ايمان و تسليم در مقابل كج دلان است ؛ و البته از آيات ديگر برمى آيد كه برخى از آنان از حقيقت قرآن و تأويل آيات آگاه هستند. 21

شاخصه هاى راسخان در علم

طباطبايى 22 مى گويد تعبير رسوخ براى افراد يادشده،نشانه شديدترين نوع پايدارى است و تعريف هاى ديگر در جمله هاى بعدى ، دالّ بر علم بدون ترديد آنان به خداوند و آيات او است.آنان در علم به محكمات بدون تزلزل هستند،به آن ايمان دارند و از آن پيروى مى كنند. وقتى با آيه متشابهى روبه رو مى شوند،اضطرابى در قلب هاشان  درباره علم راسخى كه دارند به وجود نمى آيد، بلكه به آن ايمان دارند و در عمل از پيروى از شبهات خوددارى مى كنند. طباطبايى با استناد به جمله » يقولون ءامنا به كل من عند ربّنا« مى گويد دليل و نتيجه باهم در اين جمله آمده است؛مبنى بر اين كه محكم و متشابه همه از نزد خدا است و از اين رو ايمان به تمام آن،محكم و متشابه آن ، وجوب عمل به محكم و خوددارى در مقابل متشابه بدون رد آن واجب مى شود.او ادامه مى دهد كه بر اين اساس پيروى از معانى متشابهات تا آن جا كه با محكمات ناسازگار است،جايز نيست ، از اين رو بايد از معانى محتملى در آيات متشابه پيروى كرد كه با معناى آيات محكم سازگار باشد. 23 البته اين تعريف كلى است و معيار دقيقى براى تشخيص توافق معانى محتمل از آيات متشابه با محكمات به دست نمى دهد.علاوه بر آن،علامه طباطبايى چنان كه گذشت،پيش تر آورده است كه متشابهات با ارجاع به محكمات،خود به محكمات تبديل مى شوند؛در اين صورت وقوف راسخان در مقابل متشبهات به چه معنايى است؟و اساسا چگونه مى توان مطمئن بود كه متشابهات به محكمات ارجاع و خود به محكمات تبديل شدند؟ البته طباطبايى به نمونه هايى مانند آيه هفتم سوره آل عمران اشاره كرده است كه به زعم وى،اين آيه خود از آيات محكم است وگرنه،تقسيم بندى و راه علاجى كه در آن ذكر شده،فاسد خواهد بود، 24 ولى معيارى كه او ارائه كرده است با اين شاهد مثال قابل تطبيق نيست؛زيرا در جاى ديگر مى گويد آيه » متشابه  «آ ن است كه مراد آن براى مخاطب  به محض شنيدن آن آيه  مشتبه شود، 25 درحالى كه آيه هفتم سوره آل عمران با توجه به تفاسير متعدد و متفاوتى كه درباره آن رسيده و خود علامه نيز به آن اشاره كرده است،مفهوم چندان روشنى ندارد و در وهله نخست ، مراد را بر شنونده مشتبه مى كند.به ويژه كه وى با استناد به برخى آيات قرآن نشان مى دهد كه بدون شك منظور از راسخان در علم تنها خاندان عصمت و طهارت( ع ) هستند. و آنانند كه به تأويل آيات دست رسى دارند، 26 و درنهايت مى پذيرد كه افرادى مانند ابن عباس كه پيامبر در حق او دعا كرده است،تأويل آيات را مى دانند؛ 27 به اين ترتيب چگونه و با چه معيارى مى توان به تعيين آيات محكم و متشابه توسط ساير علما و تفسير آنان در مراد آيه اعتماد كرد،درحالى كه جزو معصومان نيستند؟ 28 و اگر كل قرآن يا « متشابهات »  آن داراى تأويلى است كه جز معصومان آن را نمى دانند،چه فايده اى براى عامه مردم دارد و چرا بايد  در آن تدبر كنند و در اين صورت چگونه قرآن نور و عامل هدايت خواهد بود؟

طباطبايى جمله» و ما يذكر الا اولوا الالباب« دليل سخن راسخان در علم معرفى مى كند و صاحب عقل زكى و خالص بودن را از جمله مدح هاى الهى درباره آنان مى داند . 29

بررسى نمونه اى از محكم و متشابه

 محمدحسين طباطبايى مثال هاى متعددى از آيات» متشابه « و مرجع آنان از آيات» محكم« ارائه كرده است. 30 مثلا مى گويد آيه  » إلى ربّها ناظرة« (قيامت، ٧٥/٢٣) : به پروردگارش مى نگرد.متشابه است و به آيه  » لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار)« انعام،6 /103) ؛كه محكم است ارجاع و معلوم مى شود كه مراد از نگاه ، نگاه با چشم و حس بينايى مادى نيست. 31

نتيجه گيرى

١.باتوجه به آيه هفتم سوره آل عمران،طباطبايى تمام آيات قرآن را به دو دسته « محكم « و» متشابه« تقسيم مى كند.

٢.متشابه از نظر طباطبايى آياتى است كه معناى آن در وهله نخست،براى شنونده مشتبه شود و  جهت تشخيص مفهوم آن و رفع تشابه  بايد آن را به محكمات كه مفهوم روشنى دارند،ارجاع داد .

٣.طباطبايى دو تعريف برای تاویل ارائه می کند : یکی برگرداندن متشابه به محکم و ديگرى ظهور خارجى و حقيقى كل آيات قرآن يا آيات متشابه آن .

٤.طباطبايى معتقد است كه تنها خداوند تاويل آيات را مى داند، و حصر در» ما يعلم تاويله الا الله« را حصر حقيقى می داند .به اين ترتيب طباطبايى مى گويد به عنوان استثنا ، معصومان كه ر اسخان در علم هستند ، به تأويل آيات  دست رسى دارند

٥. طباطبايى بدون توجه به قاعده اماى تفصيليه واو ر ا در جمله » فاما الذين فى قلوبهم زيغ «… استينافيه مى داند.

 

پی نوشت ها

1.       براى نمونه طبرى، ابن تيميه،نحاس،  زمخشرى،عبده،ذيل آيه؛نيز ابن شهر آشوب،در بيان مشكلات ناشى از آيات متشابه.

2.       .براى نمونه رازى در درة التنزيل و غرة التأويل فى الايات المتشابهات؛و قرطبى در الايات المتشابهات؛باشا،ج ١، ص  ٩١ وج ٢ ، ص  ١٠٧

3.       مانند حروف مقطعه در ابتداى برخى آيات ؛ ثعلبى ، ج1 ، ص١٣٦

4.       جصاص، ج٢ ، ص٥ ؛ ابن عطية ، ج ١ ، ص ٤٠٤ نيز براى آراى گوناگون مجلسى ، ج ٢ ، ص ١٨٥

5.        سيوطى، ج ١،ذيل نوع ٤٣

6.       طباطبايى، ج ٣ ، ص19و ٢٠ و ٤٣

7.       طباطبايى ، ج 2 ، ص17

8.       طباطبايى ، ج3 ، ص20

9.       طباطبايى ،3/20

10.   همان 3/21

11.   همان،٣ / ٢1 .

12.   همان ، 3/23 هم چنين رازى مى گويد محكمات آياتى هستند كه با دلايل عقلى قطعى معنايشان مورد تأكيد است.بنابراين ظاهرا معيار تشخيص محكم و متشابه عقل است.

13.   طباطبايى ،3/23

14.   طباطبايى،3/٢٤/  ٢٣

15.   مثلا فيض كاشانى، ٢/.٢٠٤

16.   مانند تمام دادن پيمانه و رعايت تعادل ترازو در وزن كردن اجناس مورد معامله كه مصلحت جامعه مترتب بر آن است نيز همان، 3/27  ٢٤

17.   طباطبايى،.٢٧/ ٣

18.   همان،.٢٧ / ٣

19.   همان، ٥٣ /  ٣

20.   طباطبايى، 3 / 28

21.   همان جا

22.   بهبودی ، 3 / 28

23.   طباطبایی ، 3/ 29

24.   همان ، 3 / 21

25.   همان ، 3 / 21

26.   همان ، 3 / 55-54

27.   همان ، 3 / 50 و44

28.   مثلا رازى » الله نور السماوات و الارض «را از آيات متشابه مى داند و مى گويد دليل ما بر متشابه بودن اين آيه،از دلايل عقلى است؛ 1/122

29.   طباطبایی ، 3/ 29

30.   معارف قرآنی ، 3 /21

31.   طباطبايى، 3 /21 .نيز حرّ عاملى، ١ / 183 عاملى به روايتى استشهاد مى كند كه درباره«… لا تدركه الابصار » از امام باقر(ع)سؤال شد،ولى در متن روايت آيه« الى ربّها ناظرة » و يا تعبيرى از امام مبنى بر متشابه بودن اين آيه نيامده است.

 

منابع و مآخذ

1.       ابن عطیه ، عبدالحق بن غالب ، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت ، دار الکتب العلمیه ، 1422 ق ف چاپ 1 ، تحقیق عبدالاسلام عبدالشافی محمد

2.       الخطیب الاسکافی ، درة التنزیل و غرة التأویل فی بیان الآیات المتشابهات فی کتاب الله العزیز، بیروت دار الرضا ، مرکز القائمیۀ باصفهان للتحریات الکمبیوتریۀ

3.       الکشف و البیان عن تفسیر القرآن ،  ابواسحاق احمد بن ابراهیم ثعلبی نیشابوری ، قم : موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان ، 1387

4.       بهبودی ، محمدباقر ، معارف قرآنی ، نشر علم ، 1395

5.       بهبودی ، محمدباقر ، تدبری در قرآنی ، نشر علم ، 1395

6.       جصاص ، احمدابن علی ، احکام القرآن (جصاص) بیروت ، لبنان ، دار احیاء التراث العربی ،

7.       جلال الدین عبدالرحمن السیوطی(م 911ق)،  الإتقان فی علوم القرآن (عربی)، بیروت: المكتبة الثقافیة، 1973م، 2 ج.

8.       حرّ عاملی، محمدبن حسن ، وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة ،  قم ،موسسه آل بیت ع لاحیاء التراث ، 1416

9.       فخرالدین رازی، محمد بن عمر، المحصول فی علم اصول الفقه، محقق:معوض، علی محمد - محقق:عبدالموجود، عادل احمد ، المکتبة العصرية ، قرن 6ق.

10.   فراهیدی ، خلیل بن احمد ، العین ، قم ، موسسه دارالحجره ، 1409

11.   فیض کاشانی، نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۱ ش‌، ص۵۱

12.   مجلسی ، محمدباقر ابن محمدتقی ، ترجمه بحارالانوار ، محقق : موسوی همدانی ، ابوالحسن ، تهران ، کتابخانه مسجد حضرت ولی عصر عج ، 1363

 

 

 

 

 

 

 

 

چکیده:

 

در طول دوران اسلامی، وجود برخی از روایات در جوامع روایی اهل سنت و شیعه باعث شده تا براي عده اي، منشأ ایجاد توهم«تحریف در قرآن«  شود . محدث نوري کتاب » مستقلی با عنوان فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب » نوشت و مجموعه روایاتى را در زمینۀ » تحریف قرآن» عرضه داشت که بیشتر آنها شاملِ روایات اختلاف قرائات در قرآن میباشند. تاکنون کتابهاي بسیاري در رد این کتاب نگارش شده است. یکی از دلایلی که در این کتاب ها عرضه شده، این مهم است که اختلاف قرائات ربطی به تحریف قرآن ندارد و وجود آنها هیچ خدشه اي بر مصونیت قرآن وارد نمیسازد. این مقاله در صدد است تا ارتباط  « اختلاف قرائات » را با موضوع «تحریف قرآن » تبیین نموده و در نهایت نتیجه گیري نماید که اختلاف قرائات به تحریف قرآن مرتبط است.

 

کلیدواژه ها:

 

اختلاف قرائات / تحریف قرآن /  قرآن

 

مقدمه

 

در صدر اسلام زبان و لهجه ها و گویشهاي مختلف عربی در مناطق گوناگون جزیرة العرب و جغرافیاي اسلام وجود داشته است که به عقیده عده اي(صرف نظر از موضوع تعدد نزول قرآن)، اختلافات قرائات در برخى از کلمات قرآن،  نتیجه همین اختلاف لغات و لهجه هاى عربى و تعدد آنها بوده است{1} . که حتی در برهه اي، این اختلافات موجب جنگهاي خونین شده است.{2}

صرفنظر از دلایل بروز و ظهور قرائات مختلف و گوناگون قرآن،  اکنون که ما در پیشگاه قرآن کریم قرار داریم ، مواجه با متنِ مستند تاریخی از«مصحف  امام » نیستیم و در مقابل ما قرآنهایی موجودند که هر کدام داراي نگارشها و قرائت هاي خاص خود میباشند . {3} ما به یقین نمیدانیم که کدام یک از این قرائات ، قرائت پیامبر ص یا مورد تأیید ایشان است . از همه مهمتر اینکه تغییر و تحولات قرائات قرآن مختص یک زمان نیست و در دوره هاي مختلف ، متکثر شده اند .

در دو قرنِ اخیر، شاید نخستین کسى از شیعه که در این زمینه به طور مستقل مطلب نوشته و مسأله تحریف را مطرح نموده است، سید نعمت اللّه جزایرى می باشد. پس از وي ، محدث نورى کتابِ مستقلی با عنوان «  فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب » نوشت و مجموعه روایاتى را در زمینۀ تحریف قرآن عرضه داشت که منتقدان وي تأکید دارند بیشتر آنها شاملِ روایات اختلاف قرائات در قرآن میباشند.

دو مفهوم متفاوت و مستقل

یکی از دلایلی که در این کتاب هاي انتقادي عرضه شده، این مهم است که اختلاف قرائات ربطی به موضوع تحریف قرآن ندارد و یا وجود آنها هیچ خدشه اي بر مصونیت قرآن وارد نمیسازد. به نظر می رسد طرح این ادعا به صورت کلی نمیتواند باطل کنندة نظر قائلان به تحریف قرآن باشد، بنابراین مناسب است که » نسبت اختلاف قرائات به تحریف  قرآن » به صورت ریزموضوعات متنوع و مرتبط مطرح شده و توسط محققین ، مورد پژوهشِ دقیق قرار گیرد . با توجه به این موضوع، لازم است پیرامون اختلاف قرائات قرآن، دو مفهوم متفاوت و مستقل مورد دقت پژوهشگران واقع شود:

1 -  اختلاف قرائات لهجه اي که د ر زمان حضو ر پیامبر ص وجود داشته و سفارش شده است:   « اقرءوا کما یقرأ الناس  » ، {4} که ممکن است  شامل هفت قرائت لهجه اي باشد و شاید برخی از روایات ناظر بر آن باشد. مثلاً از  امام صادق ع : روایت شده است که «  إنّ القرآن نزل علی سبعۀ احرف و ادنی ما للامام ان یفتی علی سبعۀ وجوه» {5} قرآن به هفت حرف  نازل شده و دست کم هر امامی میتواند به هفت وجه فتوا دهد. همچنین پاره اى از این روایات، از جمله روایت « انزل القرآن على سبعۀ احرف »{6} یکى از مستمسک هاي طرفداران این نظریه است که قرآن مرکب از لهجه ها گوناگون عرب است.  {7} به عنوان نمونه، برخى از علماى اهل سنت از جمله طبرى، منظور از»  هفت حرف« در این روایت را، عبارت از لهجه هاى مختلف عربى می دانند .{8}

2 -  اختلاف قرائات شکل جدید و تحول یافته اي است که در طول مدت حدود یک تا سه قرن پس ا ز رحلت پیامبر ص رایج شده است. این قرائات تعداد بسیاري را شامل میشود که چهارده مورد آن، بیشتر مورد توجه محققین و هفت مورد آن مشهور میباشد برخی از علما دلیلی که براي حجیت این قرائات موجود ارائه داده اند، حدیث معروف « انزل القرآن علی سبعۀاحرف » است؛ یعنی قرآن به هفت حرف نازل شده  تا اشاره اي باشد به قرائات سبعِ موجود . {9} از سوي دیگر، وجود برخی روایات مقابلِ احادیث « سبعۀ احرف» سؤال برانگیز میباشد به عنوان مثال، از امام باقر ع روایت شده است، که فرمودند : « قرآن یکی است و از پیشگاه خداي یکتا نازل گردیده است ، ولی اختلاف از ناحیه راویان است ». نظیر همین روایت نیز از امام صادق ع آمده است .{10}

بنابراین عده اي در مقام ردحدیث »  سبعۀ احرف«   برآمده و عقیده دارند نزول قرآن با حروف هفت گانه معنا و مفهوم صحیحی ندارد، ازاین ر و این گونه روایات ر ا باید کنار گذاشت « ؛ مخصوصاً بعد از آنکه روایاتی از امام باقر و امام صادق ع بر دروغ بودن آن روایات دلالت میکند مبنی بر اینکه قرآن تنها با یک حرف نازل شده و تمام اختلافاتی که وجود دارد، از طرف راویان و قاریان است.  {11}

 اما نکته بسیار مهم این است که اکنون نمونه اي تاریخی و مکتوب از متن اصلی قرآن در صدر اسلام در دسترس نیست  تا بتوانیم با تطبیق با آن، قرائت صحیحِ پیامبرص را تشخیص بدهیم . اکنون موضوع ما  اشاره به این مطلب جهت روشن شدن اهمیت موضوع اختلاف قرائات بوده و نباید آن را دست کم گرفت و برای اینکه نسبت به اختلاف قرائات قرآن به تحریف قرآن بپردازیم ، لازم است به چهار موضوع به عنوان مقدمه و پیش زمینه اشاره داشته باشیم که توجه به آنها، نتیجه گیري نهایی را براي خواننده آسان می نماید.

1 . صحت  تواتر و استعمال قرائات قرآنی

انواع قرائت را شش نوع دانسته اند: متواتر ، مشهور ، آحاد ، شاذ ،ّ مجعول و حدیث مدرج . اما قرائات با توجه به صحت سند ، انطباقِ با عربیت و دستور زبان و لغت و مطابقت با رسم الخط مصحف عثمانی ، به دو بخش تقسیم میشود:

الف ) قرائات متواتر.  {12}

ب ) قرائات صحیح که شاملِ قرائات جامع ارکان و شرایط سه گانه و نیز قرائات شاذ است. در تواتر قرائات سبع، سه قول مفروض است: {13}

اول آنکه مطلقاً متواترند و همه آنها از مصادیق « مما نزل به الروّح الأمین علی قلب سید المرسلین » می باشند.{14} دوم آنکه قرائات سبع، قسمتی از آنها از قبیل »هیأت کلمه » است؛ مثل « مد و لین « و تخفیف همزه و اماله و امثال آن. اینها غیر متواترند، ولکن تواتر آنها لازم و واجب نیست. و قسمتی از آنها مثل جوهر لفظ است؛ مانند ؛ « مالک و ملک » اینها متواترند. {15}

سوم آنکه مطلقاً متواتر نیستند، هر چند که » جوهر لفظ «  باشد.{16}

مشهو ر علما ي عام اعتقاد به تواتر قرائات سبع و حتی قرائات عشره قرآن دارند به عنوان نمونه، رازي در»  تفسیر کبیر«  گفته است: بیشتر علما، رأیشان به تواتر است .{17} اما پیرامون نظرِ غالب علماي شیعه د ر تواتر یا عدم تواتر قرآن دو ادعاي متناقض وجود دارد.

بنابراین از جمله مسائلی که جا دارد در اینجا مورد اشاره قرار گیرد، مسألۀ فرق میانِ قرائات از یک سو و قرآن از سوي دیگر میباشد.

اهم اقوال و آراء در این زمینه به قرار زیر است :{18}

الف )  قرآن و قرائات، دو حقیقت متفاوت از یکدیگر هستند

بدرالدین زرکشی و برخی دیگر عقیده دارند:

قرآن و قرائات دو حقیقت متغایر هستند. قرآن عبارت از وحیی است که بر محمد ص به منظور بیان قوانینِ الهی و اعجاز نازل شد ه است، ا ما قرائات عبارت از اختلاف وحی از لحاظ حروف و کلمات و کیفیت اداي حروف این کلمات از نظر مشدد و یا مخفف خواندن و امثال آنها است.  {19}

ب ( تفاوت قرائات از لحاظ شمول آنها بر شرایط قرائات صحیح

در این نظریه آمده است اگر قرائاتی واجد صحت سند و منطبق با دستور زبان عربی و مطابق با رسم الخط مصحف عثمانی باشد، میتوان آن را به عنوان قرآن تلقی کرد و میان چنین قرائات و خود قرآن تفاوتی وجود ندارد. اما آن قرائاتی که حتی فاقد یک شرط از این شرایط سه گانه باشد، نمیتوان آن را به عنوان قرآن تلقی کرد

و فقط میتوان عنوان قرائات و یا قرائت را بر آن اطلاق نمود و باید میان این گونه قرائات و قرآن تفاوت گذاشت. این نظریه را جمهور علما اظهار کرده اند.  هر چندکه تشخیص این شرایط، محک و معیارِ مبرّا ا ز خطا ندارد و د ر انتها نمیتواند»  این همانی«  تطابق قرائت تأیید شده با قرائت پیامبر ص را مطلقاً ثابت کند.

ج )  هر قرائتی حتی قرائات شاذ نیز شایستۀ احراز عنوان« قرآن » است

ابن دقیق العید، چنین نظریه اي را متذکر شده است.{20}

2.  معرفی قرائت هاي مشهور

براي اطلاع از انواع قرائت هاي قرآن، میتوانید به آثاري که از سال 90 تا 324قمري تألیف شده اند، مراجعه فرمایید از این آثار برمیآید که قرائات موجود قرآن، شامل قرائات مشهور یا «  قرائات سبعه » و« قرائات آحاد »و « قرائات شاذ » میباشند .{21}

3.   برخی از روایات اختلاف قرائات

روایاتی که در موضوع اختلاف قرائات مطرح میشود، حداقل داراي دو تقسیم بندي است:

یک . روایات موضوعی

برخی از آنها به صورت کلی نسبت به قرائت قرآن یا قرائات قرآنی، ادعایی رامطرح نموده اند که عده اي اندك از علما ( همانند محدث نوري ) آن را یکی از دلایل تحریف قرآن میدانند. در بررسی این روایات، به « فقه الحدیث »  و نقد متن توجه شده و توضیح داده شده است که مراد از تعبیرهاي به کار رفته در این روایات باید معلوم شود این تعابیر معمولاً حاکی از کاستی و افتادگی متن است؛ مانند « کنّا نَقْرَأٌ… » ،  « قَرَأَها »« نَقْرَئُها… » «هکذَا اُنْزِلَت » و « کذا اُنْزِلَت »  و  نیز  تعبیرات دالّ بر افزونی واژه یا جمله.

منتقدان دلایلی را بر ر د دلالت این روایات بر تحریف قرآن بیان داشته اند، همانند اینکه شواهد حاکی از آن است که واژه «   اقْراء » و « قَرَأَ » در صدر اسلام به معناي لغويِ« خواندن» نبوده است؛ مثلاً اگر گفته می شد فلان کس « اَقْرَء » است، بدین معنا نبوده که او خوشخوان ترین است.{22}

دو.  روایات مصداقی

د ر مقالۀ حاضر ، دسته دوم، یعنی روایات مصداقیِ اختلاف قرائات، مدنظرمی باشد که پیرامون آنها میگوییم: روایات صحیح از رسول خدا ص ومعصومین:، مأخذ منحصربه فرد و منبعِ اصیل قرائت از دیدگاه علماي اسلامی

است.

4 .  انواعِ اختلا ف میان قرائات

 برخی از علما همانند ابوالفضل رازى و ابن جزرى، در مقام استقراى قرائات برآمده و سعى کردند وجوه اختلاف قرائات را مشخص سازند. به عنوان مثال، ابن قتیبه، وجوه اختلاف قرائات را در هفت وجه میداند:

1 . اختلاف در حرکات کلمه، بدون اینکه در معنا و صورت و شکل آن تغییرى ایجاد کند.2 .  اختلاف در حرکات کلمه، که تغییرى در معنا ایجاد کند، لکن صورت و شکل کلمه محفوظ میماند{23}.3 . اختلاف در حروف کلمه، که در معنا تغییر ایجاد کند، لکن صورت و شکل کلمه محفوظ میماند{24}.4. اختلاف در حروف کلمه، که در صورت و شکل کلمه تغییري به وجود می آورد، ولی معناىِ کلمه محفوظ مىماند.5 .  اختلاف در حروف کلمه، که باعث تغییر در معنا و شکل میگردد{25}.6. اختلاف در تقدیم و تأخیر{26}.7. اختلاف در زیاده و نقصان.{27}

نظرات برخی درباره تحریف نبودن اختلاف قرائات

 پس ا ز اینکه کتاب«  فصل الخطاب فی تحرف کتاب رب الارباب » منتشر شد، علماي بسیاري در مقالات و کتاب هاي عدم تحریف قرآن و یا کتب علوم قرآن و تفسیر و حتی کتابهاي اصولی به این مطلب پرداخته اند که بیشتر روایاتی که محد ث نور ي د ر اثبا ت تحریف قرآن جمع آوري نموده ، شا مل اختلا ف قرائات قرآن است و اختلاف د ر قرائت بر اختلاف د ر نص وحی و اثبات تحریف دلالت ندارد.

به عنوا ن نمونه ، آیت الله حسن زاده آملی مینویسد:

اختلاف قرائت ها موجب تحریف و تغییر قرآن نمیگردد و با اختلاف قرائت ها «در قرآن، نه کلمه اي افزوده میشود و نه چیزي کاسته میگردد؛ زیرا اختلاف آنها در اعراب و صداها و برگرداندن ضمیر و کیفیت تلفّظ، و خطاب و غیبت، ومفرد و جمع و مانند اینها در کلماتی است که شایستگی براي آن دارد و با هریک از قرائت ها که خوانده شود، همه قرائت هاي آیات و کلمات قرآن به حالت اصلی خودش، دست نخورده باقی میماند» .علاوه بر آنکه گفته میشود که اختلاف در قرائت بر اختلاف در نص وحی واثبات تحریف دلالت ندارد، حتی برخی عقیده دارند که این روایات، هیچ ربطی به موضوع تحریف قرآن ندارند.  {28}

آیا اختلاف قرائات باعث تغییر در معنا میشود؟

 برخی از انواع اختلاف قرائات، سبب تغییر در معنا میشوند. ا ما وجود اختلاف  قرائات به شکل مؤثّر در معنا، خود بر سه گونه است:

الف) گونه اى که در معناى کلّى عبارت تغییر محسوسى ایجاد نمى کند و تنهاجنبه تأکیدى دارد و یا تفنّن در گفتار تلقىّ مى شود .

ب)  گونه اى که در معناى کلّى عبارت تغییر ایجاد مى کند، ولى این تغییر چنان فاحش نیست که مفهوم، تفاوتى جدى پیدا کند .

ج ( نوعى از اختلاف در قرائات که در معناى عبارت تغییر جدى ایجاد مى کند وبحث اصلى این مقاله پیرامون آن است. 

 

نتیجه گیري

بنابراین اختلاف قرائات در پاره اى از موارد، موجب تفاوت در معنا و تفسیراست که این بدان معناست که روایات اختلاف قرائات ارتباط مستقیمی در موضوع تحریف قرآن دارند.البته شاید گفته شود که میتوان معانی و تفاسیر مختلف مبتنى بر اختلاف قرائات را به یکدیگر نزدیک نمود. اما باید دانست که در تمامى موارد، این امکان

وجود ندارد و در برخی موارد، تنها باید یکى از تفاسیرِ منطبق با یکى از قرائات مورد پذیرش را برگزید. {29}

 ا ز سوي دیگر ،. به نظر میرسد » تحریف « د ر کلام و گفتار ، اساسا و تنها به   »تحریف معنوي«   صادق میگردد ؛ یعنی اینکه با تغییرِ در مراد و خواست گوینده، تحریف محقق میگردد. همین فرض را میتوان در کتب آسمانی ، همانند قرآن یا کتب دیگر ، مورد دقت قرار داد.

میدانیم که تحریف معنوي ممکن است در صورتهاي مختلف اتفاق بیفتد:

الف )  با وجود شکلِ صحیحِ و تصویري لفظ در یک جمله، رخ دهد.

همانند تفسیر کلمات» مشترك لفظی«  یا » مبهم « ، » مجمل « وقتی گوینده اي می گوید »: من شیر دوست دارم«  اگر گوینده به صراحت معناي » شیر«   را نگفته باشد، هر مفسري میتواند با دلایل خاص خود»  شیر«  ، را تفسیر نماید . همچنان که در قرآن آمده است گروهی از یهودیان گفتار خدا را از معناي حقیقی آن به معناها  و مواردي دیگر تغییر داده و تحریف می کنند :   )نساء( 46   زیرا تفسیر آیات قرآنی  به غیر معناهایی که هدف و مقصود قرآن است، چیزي غیر از تحریف نیست.  از گذشته تاکنون ، از این تغییر معنا در قرآن، به اصطلاحِ»  تحریف معنوي »   یاد کرده، دو نوع از آن براي قرآن ذکر نموده اند:-1 تغییر در معناي کلمه . 2 .   تغییر در شأن نزول و یا مدلول آیه.

امام علی ع از این نوع تحریف در زمان خود) نهج البلاغه، خطبه (17  و آینده خبر داده اند و شاید این همان تفسیر به رأي باشد). همان، خطبه( 147

ب ) تحریفی که با تغییرِ شکلِ صحیحِ و تصویري لفظ در یک جمله رخ دهد.

همانند حذف و اضافه یا تغییر و جابه جایی در کلمات و حروف یک متن، که پیرامون قرآن میتواند شامل این موارد باشد: چند سوره ، یک سوره ، بخشی ازسوره، چند آیه، یک آیه، بخشی از یک آیه، چند کلمه، یک کلمه، چند حرف، یک حرف و اعرابِ کلمات . در نهایت منجر به تغییرِ مراد و خواست گوینده و« ب« و » الف » هر دو حالت در نتیجه ، تحریف میشوند.  بنابراین به روشنی میتوان گفت که هم تغییر معنا و هم تغییر لفظ، هر دو» تحریف معنوي » محسوب میشوند . در حقیقت و به طور کلی باید گفت بیشتر ا ز یک نوع تحریف) براي قرآن ) متصور نیست و آن» تحریف معنوي  » قرآن است؛ چه با وجود شکلِ صحیحِ الفاظ قرآن باشد و چه با تغییر و کاستی برخی از الفاظ قرآن صورت بگیرد.  {30}

 

پی نوشت ها

1.       طبری ، 1/9 به بعد

2.       معرفت ، التمهید فی علوم القرآن ، 1/333 -340

3.       نسخه قرآنی که امروزه در بین بیشتر کشورهای اسلامی ، مخصوصا «شرق سوئز» رایج است ، نسخه ای از قرائت « حفص از عاصم » که در سال 1923 در دانشگاه الازهر در قاهره چاپ شد .

4.       حر عاملی ، 4/821

5.       شیخ صدوق ، 2/358

6.       این روایت مشهور و معروف استو در کتب تفسیر و قرائات و حدیث اهل سنت به طرق و وجوه متعدد نقل شده است . روایت مذکور به گروهی از صحابه پیامبر ص منتهی می شود که آن را از پیامبر شنیدند . ( سیوطی ، 1/78 )

7.       برخی ، نمونه هایی از کلمات غیر قرشی را در قرآن مطرح کرده اند و عقیده دارند که این کلمات از لهجه های قریشی نیست  ، از قبیل الارائک ، لاوزر ، یفتنکم و … و نیز برخی اصل این گونه کلمات را به پنجاه لهجه از لهجه های مختلف قبائل عرب ارجاع داده اند . ( همان ، 229)

8.       طبری ، 1/9

9.       « ان هذا القران انزل علی سبعه احرف فاقروا ما تیسر منه » ( صدوق ، 2/358 ) سیوطی گفته : «  این حدیث ، حدیث مشکل و نامفهومی است » و ابن عربی گفته است  : برای تشخیص معنای این حدیث ، هیچگونه نص و حدیثی نداریم و به همین دلیل مردم بر سر فهم صحیح این حدیث اختلاف کرده اند . ( زرکشی ، 1/212 )

10.     کلینی ،2/453 و630

11.     خویی ، 260

12.      ابن جزری در معرفی قرائات متواتره می گوید :هر قرائتی که با قواعد و دستور زبان هماهنگی دارد و مطابق با رسم الخط یکی از مصاحف عثمانی است – ولو اینکه این انطباق بر سبیل فرض و احتمال باشد – اگر به طور متواتر نقل شود این قرائات را باید « قرائات متواتره  و قطعی » دانست . ( ابن الجزری ، منجدالمقرئین ، 15 )

13.     ر.ک : کمالی ، 173

14.     قائلین به این قول ، علامه حلی   ( المنتهی ، 273 ) ، ابن فهد حلی ، شهید اول عاملی  ( الذکری ، کتاب الصلوه ، باب الواجب الرابع ) ، محقق کرکی عاملی ، شهید ثانی عاملی ،( روض الجنان و یز در کتاب مقاصد العلیه ) و شیخ حر عاملی ( رساله فی اثبات تواتر القرآن ) می باشد .

15.     این رای شیخ بهایی و ابن حاجب و عضدی است .

16.     این رای شیخ طوسی در ( التبیان ) و « نجم الائمه در شرح کافیه » و جمال الدین خوانساری و سید نعمت الله جزایری و شیخ یوسف بحرانی و سید صدرالدین و محکی از ابن طاووس در کتاب « سعدالسعود »  و رازی و زمخشری است و کلام حرفوشی به این رای متمایل است .

17.     مجموعه ای از روایات خاص ائمه  : که در مراجع و متون تفسیری شیعه و اهل سنت آمده است ، در قرائات اهل بیت القرآنیه » گردآوری شده ، همچنین مایر براشر اغلب روایات شیعی در متون حدیثی کهن امامیه تا عصر کلینی را در مقاله ای گرد آورده است . ( ر.ک : رفیعی ، مجیب ، قرائات اهل بیت القرآنیه ، و نیز  meir m . bar – asher . “ variant readings and addition Of the imamed sdya to the quran in Israel oriental studies , 13 (1993 ) pp . 39-74

18.     فضلی ، 86

19.     زرکشی ، 1/318

20.     فضلی ، 87

21.      همان ، صفحه 40

22.     شوشتری ، 4 /331 ، ابن هشام 4/1071 ، زید بن علی ، 1/343

23.     دانی ،166

24.     همان ،82

25.     معجم القرائات القرآنیه ، 1/68

26.     معروف ، التمهید ، 1/374

27.     دانی ، 208

28.     حسن زاده ، 81

29.     برای اطلاعات بیشتر ر.ک : همانی ، عباس ، اختلاف قرائات و نقش آن در تفسیر ، پژوهش دینی ، ش 7 ، پاییز 1383

30.     بنابراین، چه الفاظ را با ابهام در دایره شمول معانی یک کلمه یا قرائنِ موجود در

جمله، بد معنا کنیم و چه ما، الفاظ را تغییر یا حذف نماییم ، تفاوتی در نتیجه با هم ندارند

و در هر دو صورت، قرآن یا دیگر کتب آسمانی، تحریف شده اند.

 

منابع و مآخذ

 1.       ابن جزري؛ النشر فی القرائات العشر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1998 م.

2.       منجد المقرئین، قاهره، الوطنیۀ الاسلامیۀ، 1350 ق

3.       ابن هشام؛ سیره ابن هشام، قاهره، چاپ عبدالحمید، 1383 ق.

4.       آرنف مارك؛ ویلیام اگرادي؛ مایکل دابروولسکی؛ درآمدي بر زبان شناسی معاصر، ترجمه: علی درزي، تهران، سمت، 1380 ش.

5.       تحریف چیست و مراد خداوند از آن کدام است؟ قم، بینا، 1392 ش.

6.       کتابشناسی عدم تحریف قرآن، بی جا، بینا، 1392 ش.

7.       مجموعه مقالاتی پیرامون تغییر خط فارسی، تهران، بینا، 1392 ش.

8.       بهار و - پژوهشهاي قرآنی، شماره 17 ،« کتابشناسی قرائات قرآن » ؛ 18 . آشوري، حسین.366- تابستان 1378 ش، 395

9.       حرّ عاملی، محمد بن حسن؛ وسائل الشیعۀ فی تفصیل مسائل الشریعۀ، قم، مؤسسه آل البیت، بیتا.

10.   حسنزاده، حسن؛ فصل الخطاب فی عدم تحریف کتاب رب الارباب، ترجمه: محمدي شاهرودي، قم، قیام، 1381 ش.

11.   حکیم، سید محسن؛ مستمسک العروة الوثقی، قم، دارالتفسیر، 1374 ش.

12.   خویی، سید ابوالقاسم؛ البیان فی التفسیر القرآن، قم، دارالثقلین، 1387 ش.

13.   منهاج الصالحین، قم، مدینۀ العلم، بیتا.

14.   دانى، ابوعمرو عثمان؛ التیسیر فى القرائات السبع، کتابفروشى جعفرى، بیتا.

15.   زرکشی، محمد بن بهادر؛ البرهان فی علوم القرآن، چاپ ابوالفضل ابراهیم، بیروت، بی نا، 1408 ق.

16.   زیدبن علی؛ مسند الامام زید، بیروت، بی نا، 1401 ق.

17.   سیوطی، عبدالرحمن بن ابیبکر؛ الاتقان فى علوم القرآن، قاهره، بی نا، 1360 ق.

18.   شوشتري، نوراللهّ؛ احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، چاپ کتابخانه مرعشی، بیتا.

19.   قرآن در اسلام، تهران، دار الکتب الاسلام، 1353 ش.

20.   طبرسی، فضل بن حسن؛ جوامع الجامع، تبریز، بی نا، بیتا.

21.   مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، بیتا.

22.   طبرى، محمد بن جریر؛ جامع البیان فى تأویل آى القرآن، قاهره، بینا، 1321 ق.

23.   طوسی، محمد بن حسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

24.   فضلی، عبدالهادي؛ مقدمهاى بر تاریخ قرائات، ترجمه: محمدباقر حجتی، تهران، اسوه، 1388 ش.

25.   قمی، سید صدر الدین محمد؛ (حاشیه) شرح وافیه الاصول (تونی)، نسخه خطی، کتابخانه مجلس شوراي اسلامی

26.   کلینی، محمدبن یعقوب؛ اصول کافی ، ترجمه: جواد مصطفوي، تهران، مکتبۀ العلمیۀ الاسلامی، 1369 ش

27.   معرفت، محمد هادي؛ التمهید فی علوم القرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، بیتا.

28.   علوم قرآنی، التمهید، قم، 1378 ش

29.   نوري، میرزا حسین؛ فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب، چاپ سنگی.

30.   پژوهش دینی، شماره 7، پاییز ،« اختلاف قرائات و نقش آن در تفسیر » ؛ 80 . همایی، عباس.57- 1383 ش 68